«…είτε ο αυτοκράτορας εφαρμόζει το νόμο της ζούγκλας για το προσωπικό του συμφέρον είτε ικανοποιείται επιτρέποντας τις αντιπαλότητες, το αποτέλεσμα είναι τα ίδιο: οι αντιπαλότητες αυτές στοχεύουν στην ενίσχυση της εξουσίας του ηγεμόνα, όπως θα συμβεί αργότερα και με τον ναζισμό, εφόσον η τελική απόφαση επαφίεται αποκλειστικά στη βούληση του ηγεμόνα. Γι’ αυτό και αλληλοϋποστηρίζονται αμοιβαία ο νόμος της ζούγκλας των φιλόδοξων, η καχυποψία του ηγεμόνα και η προσωπική εξουσία.
Αυτή ήταν η πολιτική ψυχολογία των τάξεων που εξουσίαζε και κυβερνούσε* κάτω από την κολλαρισμένη μέχρι ακαμψίας (contabulatio) τήβεννό τους οι ευγενείς αυτοί έκρυβαν μια τυχοδιωκτική και ασταθή ψυχή, στερημένη από την αφοσίωση, την αξιοπρέπεια,, τον πατριωτισμό που παραδοσιακά αποδιδόταν στον Ρωμαίο πολίτη. Η ψυχολογία τους συνοψιζόταν στον εξής στίχο από τον Βαγιαζήτ του Ρακίνα:
Σε τι πειρασμούς βάζει ο θρόνος μια φιλόδοξη καρδιά!
Θα ήταν μια μάλλον σύντομη εξήγηση, αν δεν προσθέταμε το εξής: αυτή η συχνά χιμαιρική φιλοδοξία που δεν γνώριζε ούτε ιερό ούτε όσιο κατέστη δυνατή εξαιτίας της ελάχιστης συγκρότησης της ρωμαϊκής κοινωνίας, μιας κοινωνίας χωρίς πολλούς φραγμούς. Η ιεραρχία της συγκλητικής αριστοκρατίας βασιζόταν στην κλιμάκωση των αξιωμάτων στο βαθμό του καθενός (ύπατος, πραίτωρας κ.λπ.), αλλά τίποτε δεν εμπόδιζε τη γένσεη και τη διόγκωση της φιλοδοξίας: ούτε κάποια αίσθηση του «κοινού καλού» και της νομιμότητας, ούτε κάποια θρησκευτική ηθική ή εκκλησιαστικοί θεσμο, ούτε κάποιος δυναστικός σεβασμός, ούτε πολιτικά κόμματα, ούτε η δυσβάσταχτη γραφειοκρατία, ούτε κάποια κυβερνητική παράδοση του δημόσιου λειτουργήματος, ούτε επαγγελματικά πλαίσια ή πυκνά οικονομικά δίκτυα. Η ρωμαΪκή πολιτική είχε έντονη αίσθηση της εξουσίας καθώς ήταν πανούργα, ανεκτική, δοκιμασμένη, αλλά συγχρόνως και αρχαϊκή, παρορμητική, ελάχιστα εκλογικευμένη.
Έτσι εξηγούνται και οι υπόλοιπες ιδιομορφίες και γραφικότητες, οι ‘παράφρονες καίσαρες’, και οι συχνές απόπειρες σφετερισμού της εξουσίας».
Πωλ Βεν, Η ελληνορωμαϊκή αυτοκρατορία, εκδόσεις Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα 2013, σσ 51-52.
***
«… ο Elias θεωρεί πως το μεγαλύτερο εμπόδιο για την προσέγγιση του προβλήματος της υφής της δυτικής κοινωνίας είναι η συμπαγέστατη και διαχρονική ιδέα του εσωστρεφούς αυτού ατόμου [ ] του ‘εγκιβωτισμένου εγώ’, όπως το αποκελεί. Πρόκειται για το Εγώ του Descartes, του Locke, και του Kant, πρόκειται για τις χωρίς παράθυρα μονάδες του Leibniz και για το εγελιανό ακόμα υποκείμενο, το οποίο είναι γενικά ένας πραγματικός homo clausus, όπως το ονομάζει, καταγράφοντας έτσι την αίσθηση του μέσου Ευρωπαίου πως το Εγώ του βρίσκεται στο «εσωτερικό» του, σαν ένα αγγείο του οποίου τα τείχη το απομονώνουν απ’ ό,τι είναι «έξω» του. Από την Virginia Wolf ως τον Husserl το Εγώ αυτό τελεί περίκλειστο, ως ένα ‘είναι δι’ εαυτόν’, θα λέγαμε, αυτοαποστασιοποιούμενο νοητικά από όλα τα άλλα Εγώ, όποως και από τα κοσμικά αντικείμενά του. ΜΕ απαρχή τον όψιμο Μεσαίωνα και τη Αναγέννηση, το άτομο συλλαμβάνεται λοιπόν ως ανεξάρτητος από άλλους εξωτερικούς ελέγχους αυτοέλεγχος, ως ‘εσωτερίκευση’ που ενσωματώνει εντός της, ως αυτενέργους ατομικούς καταναγκασμού και μόνον, όλους τους έξω του διανθρώπινους ‘κοινωνικούς’ καταναγκασμούς, χωρίς ν’ ανοίγεται πράγματι διόλου υπαρξιακά προς τον κοινωνικό χώρο. Ακόμη υψηλότερη εξατομίκευση οδηγεί σε ακόμη μεγαλύτερο αυτοκαταναγκαστικό έλεγχο και αναστολή των συναισθημάτων, ακόμη μεγαλύτερη αποστασιοποίηση μέσω του στοχασμού, ακόμη μικρότερη αυθορμησία συγκινησιακής συμπεριφοράς, μεγαλύτερο ακόμη αυτενεργό ‘εγκιβωτισμού’ στο ‘εσώτερο’ Εγώ.
Κατανοεί κανείς έτσι πως η κοινωνικοποίηση έχει πάντοτε και μια τραυματική όψη στη Δύση και αυτό θα αρκούσε ακόμη και για να μας ερμηνεύσει π.χ. ορισμένες πλευρές της κλασικής ψυχαναλυτικής θεωρίας των νευρώσεων. Άμεση πάντως οντολογική συνέπεια του γεγονότος αυτού είναι κατά τον Elias πως σήμερα ακόμη στη Δύση, ένεκα ακριβώς αυτής της βαθειάς εσωστρέφειας του Εγώ, έννοιες όπως ‘κοινωνική δομή’, ‘κοινωνικές διαδικασίες’ ή ‘κοινωνικές εξελίξεις’ είναι συμβατικές, εφευρήματα τεχνητά των ειδικών, προκειμένου να περιγραφεί κάτι που από οντολογικής πλευράς παραμένει αθεμελίωτο»
«… η ιδιαίτερη ισχύς του θεσμού στη Δύση οφείλεται ακριβώς στο ότι διαθέτει στην κυριολεξία οντολογική λειτουργία, καθώς κυρίως αυτός δικαιώνει, και μάλιστα εκ των προτέρων, κα ικατευθύνει την ιστορική κοινωνικότητα των ανθρώπων. Η κοινωνικότητα αυτή όμως μπορεί να είναι σαφώς έμμεση και στον ύψιστο βαθμό αφηρημένη, ως προεπινοούμενη στη σφαίρα του Πνεύματος (κατά τον Hegel, για παράδειγμα) και επιβαλλόμενη διαλεκτικά, δηλαδή καταναγκαστικά, στην συγκεκριμένη ανθρώπινη κοινωνία. Τότε ο θεσμός είναι σε αξιοπρόσεκτο βαθμό ενδεδυμένος τη λειτουργία του θεμελιώδους Νοήματος του κοινωνείν, αλλά και της διαλεκτικής ισχύος του νοήματος αυτού (διά της οποίας ποδηγετείται αναγκαστικά η «αυθεντική ιστορική εξέλιξη» στη Δύση. Αυτή η διαπίστωση εξηγεί εν μέρει αίφνης ίσως και την περιγραφόμενη από τον Elias αυτοκαταναγκαστική λειτουργικότητα του θεσμού, ο οποίος εξελίσσεται αποκλειστικά σχεδόν μέσα από «συσχετισμούς ισχύος», με κυρίαρχο ρόλο σ’ αυτούς εκείνον των κοινωνικά ισχυρότερων τάξεων, θεσμού ο οποίος τίθεται έτσι, με ψυχαναλυτικούς όρους, όπως θα μπορούσαμε τολμηρά να υποθέσουμε, στη θέση του Υπερεγώ των ανερχόμενων τάξεων. Η βαθμιαία παγίωση της διάσταση μεταξύ communio και societas στη Δύση (ή Gemeinschaft και Gesellschaft σύμφωνα με τους κλασικούς γερμανικούς εν προκειμένω όρους) παρά το ότι όπως το διετύπωσε ο Max Scheler η δεύτερη πάντοτε θεμελιώνεται στην πρώτη (η κοινωνία δηλαδή στην κοινότητα) δεν παύει να επισημαίνει την ρήξη. Όπως το διετύπωσε ο Boehoffer στο κλασικό έργο του Sanctorum Communio (3, C, 2) η μεν κοινότητα εμφανίζεται ως απόλυτα άμεσος υπαρξιακός δεσμός, ενώ η κοινωνία ως διαμεσολαβούμενος από ένα σκοπό έμμεσος δεσμός δεσμός μεταξύ των ατόμων. Στη Δύση βαθμιαία η κοινωνία αποτέλεσε το θεμελιώδες περιέχον της κοινότητας (όχι φυσικά χωρίς εξαιρέσεις).
Όπως και να έχει το πράγμα η Τριαδολογία των Ελλήνων Πατέρων δύσκολα μπορεί να σχετισθεί με την οντολογία της Ισχύος. Εδώ, αντί για βούληση ως όρεξη Ισχύος υπό την μορφή του υπέρτατου Νοήματος ή Σκοπού, υπάρχει αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «κοινωνία του Ομοουσίου». Δεν είναι δυνατόν στα όρια του κειμένου αυτού ν’ αναπτύξουμε τη θέση αυτή στη γένεση και τη μακραίωνη διαμόρφωσή της. Εδώ πάντως η βούληση διακρίνεται οξέως από την ακατάληπτη Ουσία του Θεού, της Οποίας η πλήρης εκχώρηση από μέρους του Πατρός ως Αιτίου της Τριάδος στα άλλα δύο Πρόσωπα δεν σημαίνει την πραγμάτωση του θεμελιώδους Σκοπού της αυτοκαταφάσεώς Του ως Θεού, αλλά την υπαρκτική πληρότητα της κοινωνίας Τους εν τη αμοιβαία κενωτική αγάπη. Οι Τρείς Θείες Υποστάσεις εδώ είναι, τρόπον τινά, αυτοσκοποί, η κοινωνία Τους δεν μεσολαβαίεται από κανένα τελικό Νόημα, είναι ακριβώς, για να χρησιμοποιήσουμε τον κατάλληλο θεολογικό όρο, ομοούσιες, και αυτό μόνον αρκεί για να περιγράψει την απόλυτη οντολογική τους ενοείδεια.
Στην ανθρωπολογία και την Ιστορία λοιπόν, αυτή η τελευταία θεολογική αντίληψη ευνοεί περισσότερο μια πραγματικότητα κο0ινωνίας που θα την λέγαμε «υπαρξιακή», μη διαμεσολαβούμενη αναγκαίως και πάντοτε από τον θεσμό, ά-σκοπη, υπό την έννοια του ότι τείνει να γίνει αυτοσκοπός, και άμεση, θα λέγαμε, σε σχέση με την απολύτως και θεσμοποιημένα έμμεση δυτική. Το ουσιώδες εδώ είναι πως η λειτουργία του θεσμού είναι διαφορετική. Ο θεσμός τώρα δεν κατευθύνει μεμονωμένες ατομικές εσωτερικότητες στην αναγκαία συνθήκη νοήματος, την απαραίτητη για την κοινωνική τους σύναψη, αλλά δικαιώνεται καταρχήν (ή υπερβαίνεται..) ως υπομόχλιο υπαρξιακών μεταβολών σχετικών με την ευόδωση της άμεσης κοινωνικότητας αυτής.
Αναπτύσσεται έτσι μια έντονα «υπαρξιακή» ιστορικότητα, χωρίς σαφή πάντοτε επίγνωση απολύτου ιστορικού Στόχου, αλλά μάλλον σειράς πολυειδών και εναλλακτικών υπαρξαιακά ελεγχόμενων στόχων, σε αντιδιαστολή προς την βουλητική ή θεσμική σκ/οπιμη ιστορικότητα, στην οποία η «υπαρξιακότητα» αυτή συνθλίβεται ή μάλλον ανθίζει μόνον δευτερευόντως. Στην πρώτη περίπτωση, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια «ανοικτή» ιστορικότητα υπό την έννοια της άπειρης ενδχομενικότητας πολλαπλών ιστορικών στόχων, που εύκολα μάλιστα μεταβάλλονται, στα πλαίσια ενός «υπαρξιακού κράτους» (ή δε συνένωσή τους σ’ έναν κεντρικό Στόχο είναι ενδεχόμενη αλλά όχι αναγκαστικά), ενώ στη δεύτερη περίπτωση, θα μιλούσαμε για μια «κλειστή ιστορικότητα», αναγκαστικού συγκεκριμένου και συμπαγούς Στόχου, στα πλαίσια ενός «θεσμικού κράτους». Φυσικά ούτε η μία ούτε η άλλη μορφή ιστορικότητα είναι μοναδικώς παρούσα εδώ ή εκεί, μπορούμε όμως ίσως να πούμε πως η πρώτη κυριάρχησε περισσότερο στον Ορθόδοξο χώρο, ενώ η δεύτερη στον ρωμαιοκαθολικό και προτεσταντικό χώρο (με αξιοσημείωτες ενίοτε διαβαθμίσεις και αποχρώσεις)».
π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός: Βυζαντινή Εξατομίκευση, Κράτος και Ιστορία στην προοπτική του ευρωπαϊκού μέλλοντος, Εκδόσεις Αρμός, 2005 σσ. 231-234.
ΠΗΓΗ: https://skatzoxoiros.wordpress.com/
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.