Σωτήρης Γουνελάς

«Κάθε βαθύς φιλόσοφος διαθέτει ένα ‘κρυφό μυστικό’, το οποίο προσπαθεί να το καταστήσει ρητό, όμως πάντοτε μένει στα υποθέματα της φιλοσοφίας του ένα κατάλοιπο άρρητο» (Άπαντα, τ.5, Φιλοσοφία και θρησκεία, σ. 422).
Αντιγράφω από ‘Τον φωτισμό του ανθρώπου’ (Χρήστου Μαλεβίτση, Άπαντα, τ.7, σ. 391-392) για να το σχολιάσω.
«ο αρχαϊκός άνθρωπος δεν είναι αμαρτωλός, είναι μιασμένος από την επαφή του με τα ακάθαρτα του κόσμου. Γι’ αυτό ζητάει να καθαριστεί με μέσα μαγικά. Ο θεός είναι δύναμη κοσμική και το μόνο που λέγει στον άνθρωπο είναι τι απεργάζονται οι δυνάμεις του κόσμου, που είναι κρυφές για τον άνθρωπο και φανερές για το θεό.  Σε αυτές τις δυνάμεις υπακούει και ο ίδιος ο θεός. Η μοίρα υπέρκειται των θεών. Αυτός είναι ο παγανισμός. Ο κόσμος του μύθου».
Δεν είναι δύσκολο νομίζω να ισχυριστούμε ότι ο Χ.Μ. φροντίζει να αποσαφηνίζει τις αλήθειες σε μια διαχρονία, αν το πω έτσι, από την αρχέγονη όψη του κόσμου μέχρι την εντελώς πρόσφατη. Μας μιλά εδώ για τον αρχαϊκό άνθρωπο κάνοντας την πολύ ουσιαστική διάκριση ότι, δεν είναι ‘αμαρτωλός’ αλλά είναι ‘μιασμένος’, γιατί ο άνθρωπος αυτός, όντας μέσα στον κόσμο-φύση που δεν έχει για τους αρχαίους δημιουργηθεί ‘εκ του μηδενός’- που σημαίνει, όχι ότι την δημιουργεί το μηδέν, αλλά ότι την δημιουργεί Θεός ελεύθερος από ανάγκες, υποχρεώσεις, Μοίρα, Νόμο κλπ.- αλλά είναι και αυτός μέσα στον Κόσμο, είναι μέρος της συμπαντικής Τάξης και Αρμονίας, όχι εκτεθειμένος με τον τρόπο που είναι ο άνθρωπος στις δυνάμεις του κακού. Ο αρχαϊκός αυτός άνθρωπος πιστεύει σε θείες δυνάμεις που κάπως μαγικά ενεργούν μέσα στον Κόσμο και μπορούν με αυτή τους την ενέργεια να τον λυτρώσουν από το Κακό. Γι’ αυτό καταφεύγει στους καθαρμούς χρησιμοποιώντας τα φυσικά στοιχεία και κυρίως το νερό και τη φωτιά. 

Αυτά δεν είναι ζητήματα που πρέπει να τα αφήνουμε στην τύχη τους ή να τα παραθεωρούμε ειδικά όταν πρόκειται να μιλήσουμε για πνευματικές παραδόσεις ή θρησκευτικές καταβολές και ρίζες των λαών ή του συγκεκριμένου ελληνικού λαού. Σήμερα μάλιστα που έχουν έρθει στο προσκήνιο τάσεις επιστροφής σε κάποιου είδους ειδωλολατρία ή παγανισμό, που συνδέεται με αρχαιολατρία και πολιτική ολοκληρωτισμών, είναι απαραίτητο να ξεκαθαρίσουμε τα πράγματα. Κι αυτό κάνει ο Χ.Μ στο απόσπασμα που μετέφερα εδώ και αλλού φυσικά.
Πιο πάνω λοιπόν μας είπε τι σημαίνει παγανισμός. Και υπονόησε ότι μέσα στα πλαίσια του παγανισμού ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος, αλλά  δέσμιος των φυσικών ή και υπερφυσικών δυνάμεων που θεωρεί θείες. Ζει μέσα στον μύθο ή τους μύθους που βέβαια είναι ένας τρόπος να αγγίζεις το θαυμαστό ή το επέκεινα, να μην κλείνεσαι δηλαδή σε απολύτως ενδοκόσμιες πραγματικότητες που σου καθορίζει η λογική σου διάνοια, αλλά δεν έχεις συλλάβει τη διάσταση του Λόγου, όπως λόγου χάρη την συλλαμβάνει ένας Ηράκλειτος. 
Ο Μ. το διατυπώνει έτσι: 
«Η υπέρβαση της αρχαϊκής συνείδησης επιχειρήθηκε στην Ελλάδα με τη φιλοσοφία. Στη θέση του μύθου ετέθη ο Λόγος. Όμως και ο λόγος είναι  για τους φιλοσόφους κοσμολογικός. Το επίπεδο το κοσμολογικό δεν το ξεπέρασε ούτε ο ίδιος ο Πλάτων. Αυτός μάλιστα υιοθέτησε και την ανατολική κοσμολογία και αριθμολογία. Γι’ αυτό στο τέλος η φιλοσοφία μεταποιήθηκε σε επιστήμη του κόσμου, αφού δεν μπόρεσε να υπερβεί τα όρια του κόσμου. Μόνο ο Σωκράτης επιχείρησε τη διάνοιξη, χωρίς όμως ιστορικό αποτέλεσμα. Η αρχαϊκή συνείδηση και η κοσμολογία εξακολουθεί να είναι κυρίαρχη είδηση μέχρι την εποχή μας. Ο άνθρωπος της εποχής μας υποχώρησε και έναντι του μηνύματος των προφητών (που τελευταία του παραποίηση είναι ο αποτυχών μαρξισμός) και -πολύ περισσότερο- έναντι του μηνύματος του Ευαγγελίου. Και  ο παγανισμός επανήλθε ως ψυχικός ορίζων - και δεν είναι μόνο η επιβίωση της αστρολογίας και της μαντικής στις χθαμαλές συνειδήσεις» (ο. π. σ. 392). 
Περνούμε λοιπόν από το μύθο στο Λόγο και αυτό, θα έλεγα, πραγματοποιείται μέσω, όχι της φιλοσοφίας, αλλά των λεγόμενων φιλοσόφων, λέξης που πιο πολύ σημαίνει, και όχι μονάχα για τον Σωκράτη, εραστές της σοφίας και της αλήθειας. Ανθρώπων που είναι δοσμένοι στην αναζήτηση της σοφίας και της αλήθειας, που σημαίνει ταυτόχρονα της ουσίας των όντων και βέβαια του υπέρτατου Όντος, γιατί πρέπει να το πούμε σχεδόν ρητά ότι, όλοι οι γνωστοί φιλό-σοφοι είναι λίγο-πολύ μονοθεϊστές. Μπορούν δηλαδή και συλλαμβάνουν το θείο σε βαθύτερο ή υψηλότερο επίπεδο από εκείνο του πολυθεϊσμού. Ο Μ. μας λέει στο απόσπασμα αυτό ότι ‘και ο λόγος είναι για τους φιλοσόφους κοσμολογικός’ δεν έχει δηλαδή απεξαρτηθεί από τον κόσμο-κόσμημα, όπως τον θεωρούσαν αρχαιοελληνικά, δεν ήταν πάνω και πέρα από αυτόν. Υπαγόταν κι αυτός στην συμπαντική τάξη. Εδώ ανήκουν και οι περιγραφές του Πλάτωνα στον Τίμαιο και οι συχνές αναφορές του στους πλανήτες. Υπάρχει ωστόσο και η άλλη πλευρά, αυτή που ο Μ. την εκφράζει με την φράση «Μόνο ο Σωκράτης επιχείρησε τη διάνοιξη» για να προσθέσει «χωρίς όμως ιστορικό αποτέλεσμα». Και αυτό το δεύτερο βέβαια ισχύει, αλλά τι σημαίνει ‘διάνοιξη’; Η διάνοιξη πάει μαζί με τη λέξη Ον, είναι διάνοιξη του Όντος, με κεφαλαίο, είναι δηλαδή φανέρωση που κρύβει, ας μου επιτραπεί το οξύμωρο, το μυστήριο της ύπαρξης, που περιβάλλει τα πάντα. Διάνοιξη είναι μια άλλη λέξη γι’ αυτό που λέμε Πνεύμα. Ο Μ. στο βιβλίο του Φιλοσοφία και θρησκεία, διευκρινίζει ότι το Πνεύμα είναι το περιέχον τον κόσμο και όντας το απολύτως άλλο «δεν το αντιλαμβανόμαστε. Είναι δίπλα μας και άπειρα μακριά μας. Και αυτό που είναι  οντολογικώς αρχέγονο είναι το περιέχον και όχι το περιεχόμενο. Αλλά η διάνοιά μας μόνο το περιεχόμενο αντιλαμβάνεται. Δεν μπορεί να αντιληφθεί το περιέχον, διότι εντός του περιέχεται» (Άπαντα, τ.5, σ.310). Ο Σωκράτης λοιπόν συνέλαβε αυτή τη ‘διάνοιξη’.
Σχετικά τώρα με τη διατύπωσή του «χωρίς ιστορικό αποτέλεσμα» τίθεται το ερώτημα: πότε η φιλοσοφία είχε ‘ιστορικό αποτέλεσμα’, παρεκτός αν έβγαινε από την υπαρξιακή της διάσταση; Εξάλλου, αυτό δεν επιβεβαιώνεται στην περίπτωση του Πλάτωνα, όταν πηγαίνει στη Σικελία να ‘δοκιμάσει’ στην πράξη την φιλοσοφία που του δίδαξε ο Σωκράτης; Μα εδώ χρειάζεται να  γίνει αναφορά στην εξαιρετική παρατήρηση του Ζ. Λορεντζάτου. Παίρνοντας αφορμή από την διατύπωση του Μαρξ ότι ‘οι φιλόσοφοι μέχρι τώρα ερμήνευσαν τον κόσμο αλλά το ζήτημα είναι να τον αλλάξουμε’, γράφει ότι, «αυτό ισχύει μοναχά για τη δυτική φιλοσοφία». Και το λέει αυτό γιατί απλούστατα οι αρχαιοελληνικές και οι φιλοσοφίες της Ανατολής δεν ερμήνευαν τον κόσμο: ήταν τρόποι ζωής και σκόπευαν στον άριστο βίο.
 Η λέξη ‘διάνοιξη’, λοιπόν, έχει  την αφετηρία της στον Σωκράτη, με την έννοια ότι αυτός μιλά για το γνωστικό εκείνο βάθος της ψυχής που αντλεί την απειρία της από την αρχέγονη πηγή της που βρισκόταν εκτός σώματος. Γιατί όλο το ζήτημα που βάζει ο Σωκράτης και μάλιστα σχετικά με την παιδεία εδράζεται στην Ανάμνηση, που είναι τί; Η ανάμνηση της αρχέγονης  θ έ α σ η ς  που διαθέτει η ψυχή από την θέση της στον υπερουράνιο τόπο, όπου λαμβάνει γνώση του Αγαθού, της Αλήθειας, της Δικαιοσύνης, της Ομορφιάς. Εάν η ψυχή δεν είχε ‘κοινωνήσει’, ας χρησιμοποιήσω αυτή την λέξη, της θείας πραγματικότητας, δεν θα μπορούσε να αναζητήσει και να βρει τις Όψεις αυτές, ούτε να έχει καμιά Ιδέα του Αγαθού. Όπως και ο Ηράκλειτος έτσι και ο Σωκράτης δεν ενδιαφέρονται για την λογική διάνοια, ενδιαφέρονται για το βάθος του Λόγου, που απορρέει από το Υπέρλογο και τη θεία πραγματικότητα. Επομένως δεν μπορεί να ισχύει η επιμονή του Χάιντεγκερ να συνδέει τον Πλάτωνα αποκλειστικά με την Ιδέα, τη στιγμή που η βάση είναι η Μνήμη ή αν θέλετε η Ανάμνηση της αρχέγονης ψυχικής κατάστασης του ανθρώπου. Αλλά περισσότερο για τη φιλοσοφία του Χάιντεγκερ και τον Χ.Μ. στο σχετικό κεφάλαιο. 
Τώρα συνεχίζω με το απόσπασμα του Χ.Μ. που προανέφερα. Συμπληρώνοντας αυτό που είπε πιο πριν για το Σωκράτη, αναφέρεται στους Προφήτες και το Ευαγγέλιο επεξηγώντας την επανεμφάνιση του παγανισμού στις μέρες μας εξαιτίας του αποχριστιανισμού και της εγκατάλειψης από τον άνθρωπο της σημερινής εποχής ακόμη και του Πνεύματος των Προφητών της Π. Διαθήκης. Ο Μ. κρίνει ότι δεν είναι καθόλου απρόσμενο ή παράδοξο να γυρίσει ο κόσμος στον παγανισμό με ποικίλες μορφές, από τη στιγμή που έσβησε μέσα του τις αλήθειες εκείνες που πήγαζαν από περιοχή υπερκείμενη του ανθρώπου και του κόσμου και αναζήτησε, ή προσκολλήθηκε, σε αλήθειες ενδοκόσμιες, αλήθειες αντικειμενικής επιστημονικής θεώρησης, ή ακόμη χειρότερα οικονομίστικης πραγματικότητας. 
Μιλώντας αμέσως πιο κάτω (Άπαντα, τ.7, Ο φ. σ. 392) για την άλλη αρχέγονη Παράδοση, τον Ιουδαϊσμό, φτάνει στην ακόλουθη διατύπωση: 
«Την υπέρβαση της αρχαϊκής συνείδησης, που όπως είδαμε δεν είναι των αρχαϊκών χρόνων, την (ε) πραγματοποίησαν οι προφήτες του Ισραήλ. Το πρώτο ρήγμα σημειώθηκε όταν ο Θεός αποκαλύφθηκε στον Αβραάμ ως βούληση που υπερβαίνει τους αναγκασμούς της λογικής, της ηθικής και του κόσμου. Διότι κατανόησε ο άνθρωπος τον Θεό ως την παρουσία την πέραν των ορίων του για την οποία τα πάντα είναι δυνατά, αρκεί να το θέλει». 
Ο Χ.Μ. δεν εγκλωβίζεται στην αρχαιογνωσία του, ούτε στην οικείωσή του με μια φιλοσοφία, όπως αυτή του Χάιντεγκερ -η οποία σε τελευταία ανάλυση θέτει υπό αμφισβήτηση, αν όχι υπό γενική καταγγελία, ολόκληρη την δυτική μεταφυσική- αλλά έχει πλήρη επίγνωση της τεράστιας αλλαγής, ή μάλλον εισδοχής στον κόσμο του ανθρώπου και των επίγειων πραγματικοτήτων μιας άλλης Πραγματικότητας, που έρχεται από την θεία περιοχή, αυτή την φορά ως Αποκάλυψη και ως είσοδος του Θεού στην Ιστορία. Εδώ θα μου επιτρέψετε να διευκρινίσω και τούτο: έρχεται ως Πίστη, ως Φωνή και ως Λόγος και όχι ως Σκέψη. Και να θυμίσω τα λόγια του ρουμάνου θρησκειολόγου Ελιάντε ο οποίος στο γνωστό βιβλίο τουΚόσμος και Ιστορία (Ελληνικά Γράμματα, 1999) αναφερόμενος στην πνευματική διαφοροποίηση που συντελείται με τον Αβραάμ -όπως εξάλλου ανέφερε και ο Χ.Μ.- γράφει: 
«Ενώ για ολόκληρο τον παλαιο-σημιτικό κόσμο, μια τέτοια θυσία, παρά τη θρησκευτική της λειτουργία, ήταν μόνο μια συνήθεια, μια τελετή, που το νόημά της ήταν απολύτως κατανοητό, στην περίπτωση του Αβραάμ είναι μια πράξη πίστης. Δεν καταλαβαίνει γιατί απαιτείται απ’ αυτόν η θυσία∙ παρ’ όλα αυτά την εκτελεί, γιατί την ζητά ο Κύριος. Με αυτή την πράξη που είναι φαινομενικά παράλογη, ο Αβραάμ εισάγει μια νέα θρησκευτική εμπειρία, την πίστη […] Η θρησκευτική πράξη του Αβραάμ εγκαινιάζει μια νέα θρησκευτική διάσταση: ο Θεός αποκαλύπτεται ως ‘προσωπικός’ ως μια ολοκληρωτικά διαφορετική ύπαρξη [...] Αυτή η νέα θρησκευτική διάσταση καθιστά δυνατή την ‘πίστη’ με την ιουδαιο-χριστιανική σημασία»(Κόσμος και  Ιστορία σ. 144). 
Από εδώ θα μπορούσε να ξεκινήσει μια μεγάλη ανάπτυξη που να δείξει ότι ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός εδράζεται κυρίως πάνω στη διάσταση της Σκέψης ως διανοητικής ή έλλογης πραγματικότητας μέσα στον άνθρωπο, από τον καιρό που ο Βοήθιος γύρω στον 6ο αι. όρισε το ανθρώπινο πρόσωπο ως «naturae rationalis individual substantia», δηλαδή ως ‘ατομική ουσία έλλογης φύσης’, διατύπωση που περνώντας από τους σχολαστικούς του Μεσαίωνα καταλήγει στη ρήση του Καρτέσιου «σκέφτομαι άρα υπάρχω». Απεναντίας, ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός, στον οποίο κατέφυγε η Δύση για να αντιπαρέλθει την ‘Βυζαντινή’ ή ελληνο-ρωμαϊκή Πραγματικότητα, δεν εγκλωβίστηκε ποτέ σε μια λογοκρατία ή σε ένα ρασιοναλισμό ή σε ένα διανοητισμό που βάζει μάλιστα σε παρένθεση και την υπαρξιακή διάσταση και το τραγικό στοιχείο. Και εδώ πρέπει να προσέξουμε τις διαφοροποιήσεις -δυστυχώς οι σημερινοί έλληνες θα τολμούσα να πω δεν τις προσέχουν ποτέ ή τις αγνοούν- τις οποίες έχει σε διάφορα γραπτά του αποσαφηνίσει ο Χ.Μ. Ιδού ένα παράδειγμα:
«Όταν ο Ηράκλειτος λέγει ‘ουκ εμού αλλά του λόγου ακούσαντας’, εννοεί πως ο Λόγος είναι ανεξάρτητος από τον άνθρωπο, δεν είναι ο λόγος ή η λογική του ανθρώπου. Και λέγει πως τον λόγο τον ακούς, άρα ο Λόγος μιλάει στον άνθρωπο και ο άνθρωπος του απαντάει ∙ δηλαδή, κατά την έκφραση του Ηρακλείτου, ο άνθρωπος ‘ομολογεί’. Συνεπώς ο λόγος του ανθρώπου είναι ‘συν-ομο-λογία’, προς τον Λόγο. Δηλαδή διατηρεί αυτή την ανοικτότητα προς τον υπερβατικό Λόγο, όπου αυτή η ανοικτότης είναι η δόξα του επιτεύγματος της φιλοσοφίας. Αν τούτη η ανοικτότητα κλείσει, τότε πέφτουμε από το εν στα πολλά, που είναι  η επικράτεια πλέον της λογικής και όχι του λόγου, της επιστήμης και όχι της φιλοσοφίας» (Άπαντα, τ. 10, ‘Η παιδεία του ανθρώπου’, σσ.154-155).
Στο ίδιο ζήτημα ακόμη μεγαλύτερη διευκρίνιση μας παρέχει η φράση του φιλόσοφου Jean Brun στο βιβλίο Ηράκλειτος (δες το κείμενό του ‘Η μοίρα του σκοτεινού φιλοσόφου’, μετ. Σαπφώ Διαμαντή, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 1987, σσ.23-24). Η φράση αυτή μας λέει: «… ο Λόγος δεν είναι αυτό που ονομάζουμε, αλλά αυτό με το οποίο ονομάζουμε. Είναι ταυτόχρονα αυτό που βρίσκεται στην ίδια την καρδιά του ανθρώπου και αυτό που παραμένει γι’ αυτόν βαθιά κρυμμένο, όσο είναι αληθινό το ότι οι ρίζες μας ξεκινούν από αυτό που είμαστε για να εισδύσουν σε αυτό που δεν είμαστε».
Έχουμε λοιπόν εδώ να κάνουμε με διαστάσεις του Λόγου προχριστιανικές που μπορούν -ειδικά για όσους είμαστε ορθόδοξοι χριστιανοί- να διευκολύνουν το πέρασμά μας στο γεγονός της Ενανθρώπησης, το οποίο ο νεώτερος μετα-αναγεννησιακός δυτικός πολιτισμός σταδιακά το ‘αποσάρκωσε’ και το παραμέρισε για να προωθήσει στη θέση του όχι τον αρχαιοελληνικό Λόγο στην υπέρλογη διάσταση που μόλις υπογραμμίσαμε, αλλά έναν άλλο λόγο της διάνοιας, της σκέψης, της συνείδησης, των φιλοσοφικών συστημάτων και  της επιστήμης.
Μιλώντας ο Χ.Μ. στο απόσπασμα που ανέφερα για τον Λόγο και την συν-ομο-λογία και από την άλλη ο Jean Brun για την ενοίκησή του στην καρδιά του ανθρώπου, μας βάζουν μπροστά στο κορυφαίο μυστήριο της συνάντησης και συνομιλίας του Θεού και του ανθρώπου, σε ένα επίπεδο μυστικής εμπειρίας, το οποίο εδώ και χρόνια, αν όχι αιώνες, έχει απωλεσθεί ολοσχερώς εκεί στη Δύση και σπάνια μπορείς να έχεις αίσθηση της παρουσίας του, αλλά φοβάμαι πως κάτι ανάλογο -ίσως όχι στον ίδιο βαθμό, γιατί υπάρχει εδώ η ζώσα λατρεία της Εκκλησία, εννοείται στη μυστηριακή της διάσταση- συμβαίνει και στα καθ’ ημάς, παρά την διάχυτη εντύπωση περί του αντιθέτου.
Λίο πιο κάτω στο απόσπασμα που προανέφερα (πάντα από τον ‘Φωτισμό του ανθρώπου’, σ.392-393) γράφει:
«Η άβυσσος, λοιπόν, για την οποία μιλήσαμε εδώ καθίσταται τρομακτική διότι όχι μόνο εκτείνεται πέρα από τα όρια της ψυχής, αλλά εκτείνεται και πέρα από τα όρια του κόσμου. Η βούληση αυτού του Θεού παρεμβαίνει στον κόσμο και δημιουργεί την ιστορία. Η ιστορία είναι ο τόπος φανέρωσης του Θεού. Άρα η ιστορία αποκτά υπερβατικό νόημα για πρώτη φορά στον κόσμο.[…]
Είπαμε ότι ο άνθρωπος ειδικά στην αρχαϊκή και αρχαιοελληνική πραγματικότητα είναι οριακός, γι’ αυτό και ο κόσμος είναι κόσμος ορίων, αρμονίας, τάξης, συμμετρίας. Το αντίθετο του κόσμου είναι το χάος ή η άβυσσος. Αλλά αυτή η άβυσσος μαρτυρεί μια θεία Ύπαρξη, όταν περνούμε στο επίπεδο της προφητικής σύλληψης της ζωής, όταν αφήνουμε πίσω μας τις κοσμολογίες και τις αστρολογίες και πλησιάζουμε την Αλήθεια και τη Ζωή ως Αποκάλυψη. Σε αυτή την περίπτωση, όπως λέει στο απόσπασμα ο Μ., «η βούληση αυτού του Θεού παρεμβαίνει στον κόσμο και δημιουργεί την ιστορία». Αλλά έτσι η ιστορία γίνεται «τόπος φανέρωσης του Θεού». Που σημαίνει αν ακολουθήσουμε τη διατύπωσή του  ότι «η ιστορία αποκτά υπερβατικό νόημα για πρώτη φορά στον κόσμο».
Στην επόμενη παράγραφο διαβάζουμε:
«Ο άνθρωπος ως έρημη ψυχή και μόνη που τελεί προ της αβύσσου του Θεού έξω από τον κόσμο, αλλά έξω και από την ιστορία, συνειδητοποιήθηκε με την παρουσία του Ιησού, ως υιού του Θεού. Η παρουσία του ίδιου του Θεού στον κόσμο καταργεί και τον κόσμο και την ιστορία∙ καταργεί τόσο το μαντικό όσο και τον προφητικό λόγο. Άλλωστε, ο τελευταίος αυτός λόγος ‘εκπληρώθηκε’. Εδώ δεν έχουμε να κάνουμε ούτε με τη φύση, ούτε με την ιστορία. Έχουμε να κάνουμε με τη βασιλεία του πνεύματος. Δεν έχουμε χρόνο ούτε κοσμικό ούτε ιστορικό. Έχουμε τη φανέρωση της αιωνιότητας.  Γι’ αυτό ο χρόνος καθίσταται εσχατολογικός. Κάθε στιγμή του είναι η τελευταία. Διότι η βασιλεία των ουρανών είναι πάντοτε ‘εγγύς’ και ‘ήγγικε’. Εδώ ο άνθρωπος δεν βασανίζεται ούτε από το μίασμα ούτε από την ενοχή. Βασανίζεται από τον κόσμο ως τοιούτο και από τον χρόνο ως τοιούτο. Όπου και τα δύο είναι κακά. Και έρχεται το πνεύμα του Θεού το ίδιο να τον άρει από αυτή του την τραγική έκπτωση, αφού όμως προς τούτο ο άνθρωπος τροποποιήσει ριζικώς την ύπαρξή του με το άλμα στην πίστη. Ο Ιησούς ζητούσε μόνο πίστη. Δηλαδή εμπιστοσύνη στον λυτρωτικό του λόγο. Μια εμπιστοσύνη που αδυνατεί να την δώσει ο άνθρωπος. Διότι αδυνατεί να πραγματοποιήσει το άλμα. Και μένει εντεύθεν της αβύσσου που άνοιξε ο Ιησούς. Μένει στην ιστορία και ιδίως στην κοσμολογία. Και έτσι χάνεται για όλη την αιωνιότητα» (ο. π. σ.393).
Σχετικά με την ‘άβυσσο’, ο Χ.Μ. προτού φτάσει στη διατύπωσή του για τον Ιησού, ως Υιό του Θεού, θεωρεί ότι υπάρχουν τρία επίπεδα από τη μεριά της αβύσσου, δηλαδή του χώρου, αν το πούμε έτσι, έξω από τα όρια του ανθρώπου, έξω από αυτό που οι αρχαίοι ονόμαζαν κόσμο. Τα επίπεδα αυτά είναι ο μαντικός λόγος, ο προφητικός λόγος και ο αποκεκαλυμμένος λόγος. Εννοείται πως κάθε επίπεδο αντιστοιχεί σε διαφορετική επίπεδο συνειδητοποίησης από μεριάς του ανθρώπου. Ας προσθέσουμε εδώ ότι ο Μ. βρίσκει τον μαντικό λόγο να συνδυάζεται με την θεώρηση του κόσμου ως τόπου ιεροφάνειας, τον προφητικό λόγο να συνδυάζεται με τη θεώρηση της ιστορίας ως τόπου ιεροφάνειας, ενώ τον αποκεκαλλυμμένο λόγο τον συνδυάζει  με τη φανέρωση του θείου στην αιωνιότητα, που λέει ότι νοείται ως το βασίλειο του πνεύματος. Έχει ξεχωριστή σημασία ότι ο φιλόσοφός μας σημειώνει ρητά, παρά τη συναναστροφή του με το έργο του Χάιντεγκερ -που γυρνά τα πράγματα πίσω στους προσωκρατικούς και ουσιαστικά διαγράφει όλη τη δυτική μεταφυσική παράδοση- σημειώνει, λοιπόν, ρητά ότι «η παρουσία του ίδιου του Θεού στον κόσμο καταργεί και τον κόσμο και την ιστορία∙ καταργεί τόσο τον μαντικό όσο και τον προφητικό λόγο» (ο. π. σ 393). Βλέπει δηλαδή κάποια στιγμή μέσα στην ιστορία να περνούμε σε άλλο ανώτερο επίπεδο θεώρησης του Θεού, του κόσμου, του ανθρώπου και του λόγου. Βλέπει επομένως μια μεγάλη αλλαγή, εννοείται από τη στιγμή που ο άνθρωπος μετέχει αυτής της άλλης θεώρησης, ή αν θέλετε της σάρκωσης του Λόγου και από τη στιγμή που την αποδέχεται. Αποσαφηνίζει ακόμη περισσότερο: «Εδώ δεν έχουμε να κάνουμε ούτε με τη φύση ούτε με την ιστορία. Έχουμε να κάνουμε με τη βασιλεία του πνεύματος. Δεν έχουμε χρόνο ούτε κοσμικό ούτε ιστορικό. Έχουμε τη φανέρωση της αιωνιότητας» (ο. π.). Πώς αλλιώς να το διατυπώσει κανένας; Αυτός που παρουσιάζεται ως Υιός του Πατρός και Λόγος και μάλιστα κατά τη θεολογική ορολογία ‘ομοούσιος τω πατρί’, Υιός και Λόγος προαιωνίου Πατρός, δεν συνιστά ‘φανέρωση της αιωνιότητας’; Ακόμη και αν χρησιμοποιούμε στην Εκκλησία τη ρήση ‘νυν και αεί’, το άνοιγμα στην αιωνιότητα έγινε, το πραγματοποίησε ο Ένας, Αυτός που σαρκώθηκε σε άνθρωπο. Στην νέα αυτή κατάσταση που διαμορφώνεται μετά Χριστόν, λέει ο Μ., «ό άνθρωπος δεν βασανίζεται ούτε από το μίασμα ούτε από την ενοχή», όπως γινόταν σε προηγούμενους χρόνους και εποχές, αλλά «βασανίζεται από τον κόσμο ως τοιούτο και από το χρόνο ως τοιούτο». Γιατί από τον κόσμο; Γιατί ο κόσμος με το πνεύμα του εναντιώνεται στο Πνεύμα του Θεού και της Εκκλησίας. Και γιατί από το χρόνο; Επειδή ο χρόνος του κλείνει το δρόμο της αιωνιότητας, τον κρατά δέσμιο είτε μέσα στην ιστορία, είτε μέσα στον κύκλο, μέσα δηλαδή σε ανακυκλούμενες πραγματικότητες και καταστάσεις από τις οποίες λυτρώνει τον άνθρωπο ο Χριστός. Και διευκρινίζει: «Και έρχεται το πνεύμα του Θεού το ίδιο να τον άρει από αυτή την τραγική έκπτωση, αφού όμως προς τούτο ο άνθρωπος τροποποιήσει ριζικώς την ύπαρξή του με το άλμα στην πίστη. Ο Ιησούς ζητούσε μόνο πίστη. Δηλαδή εμπιστοσύνη στον λυτρωτικό λόγο του. Μια εμπιστοσύνη που αδυνατεί να τη δώσει ο άνθρωπος. Διότι αδυνατεί να πραγματοποιήσει το άλμα. Και μένει εντεύθεν της αβύσσου που άνοιξε ο Ιησούς. Μένει στην ιστορία και ιδίως στην κοσμολογία. Και εκεί χάνεται για όλη την αιωνιότητα’ (ο. π. σ. 393).
Εδώ θα σταθούμε. Πρώτα-πρώτα αυτό το «Ο Ιησούς ζητούσε μόνο πίστη. Δηλαδή εμπιστοσύνη στον λυτρωτικό λόγο του». Μονάχα αυτό ζητούσε ο Ιησούς; Δεν καθιέρωσε την Κοινωνία με το Σώμα Του και το Αίμα Του λέγοντας: «τούτο ποιείτε εις την εμήν ανάμνησιν»; (Λκ. 22, 20). Δεν ζήτησε ως νέα Πρόταση ζωής το «αγαπάτε αλλήλους»; (Ιω.15,12); Εξάλλου, αυτό που ο Χ.Μ. προσθέτει αμέσως μετά: «Μια εμπιστοσύνη που αδυνατεί να τη δώσει ο άνθρωπος». Ποιός άνθρωπος, δεν πρέπει να ρωτήσουμε; Ο άνθρωπος δεν ανταποκρίθηκε ποτέ και δεν ανταποκρίνεται ακόμη σήμερα στο αίτημα ή μάλλον κάλεσμα του Χριστού να πιστέψει; Δεν πρέπει να διευκρινιστεί για ποια εποχή, για ποιούς ανθρώπους, ή βεβαίως να αποσαφηνιστεί ότι, κυρίως αυτή ή αδυναμία, ή η απιστία, είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα των σημερινών καιρών; Η εξήγηση που δίνει αμέσως μετά γράφοντας: «Διότι αδυνατεί να πραγματοποιήσει το άλμα» ανοίγει νομίζω, μεγάλη συζήτηση. Γιατί η λέξη ‘άλμα’, αν δεν λαθεύω, ανήκει στο λεξιλόγιο του Κίρκεγκααρντ. Εδώ είμαι υποχρεωμένος να προσθέσω ως απόκριση στο παραπάνω ερώτημα: εκείνος ο άνθρωπος που δεν μετέχει του εκκλησιαστικού και ευχαριστιακού Σώματος. Και θα ανατρέξω σε μικρό φιλοσοφικό κείμενο του Σαραντάρη που επιγράφεται ‘Ο Κίρκεγκωρντ και η πίστη’. Λέει λοιπόν εκεί ο Σαραντάρης ότι ο Κ. «υποστηρίζει πως υφίσταται ένα χάσμα αγεφύρωτο ανάμεσα σε λογική και πίστη, ανάμεσα σε ηθικό χρέος και σε θρησκευτικό χρέος». Προηγουμένως είχε πει ότι ο Κ. «θεωρεί σα μεγαλύτερο υποστασιακή δυσκολία του βίου μας, σαν πιο μύχια απ’ όλες εσωτερική λιποψυχία, την αδυναμία να πιστέψουμε∙ εδώ δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε∙ εδώ μας φαίνεται πως παρερμηνεύεται η ίδια εκείνη πίστη που ζητάει από μας ο Χριστός, πίστη που είναι ταυτόχρονα πίστη στο Θεό και πίστη στη Ζωή. Γιατί Θεός και Λόγος είναι ένα και το ίδιο, για όποιον πιστεύει στο Θεό-άνθρωπο» (Γ. Σαραντάρης, ΄Έργα Ι, εισ.-επιμ. Σοφία Σκοπετέα, Βικελαία Δημ. Βιβλιοθήκη, 2001, σ.254-255). Επομένως, αυτό λησμονεί ο Κίρκεγκωρντ, όταν μιλά για το αγεφύρωτο χάσμα ανάμεσα λογική και πίστη. Ο Σαραντάρης υποστηρίζει ότι δεν αποτελεί «βλαστήμια η θνητή λογική μας και το θνητό μας ένστικτο», παρουσιάζεται δηλαδή αληθινά πιο φιλάνθρωπος -και θα έλεγα πιο ορθόδοξος- γιατί δεν διαχωρίζει την πίστη, από τη λογική και από την αγάπη. Όπως γράφει αλλού (βλ. ο. π. Έργα ΙΙ, σ.479), «παλεύοντας μέσα στο δίλημμα σκάνδαλο-πίστη, ο Κίρκεγκωρντ δεν καταφέρνει να αγαπήσει». Ο Σ. τονίζει ότι «Θεός και Λόγος είναι ένα και το ίδιο» οπότε, όταν ο Κ. γράφει ότι η πίστη «είναι το πιο αψηλό πάθος στον άνθρωπο», ο Σ. του αντιπαραθέτει ότι «το πιο αψηλό πάθος στον άνθρωπο πρέπει να είναι η αγάπη», με την προϋπόθεση βέβαια ότι έχουμε πιστέψει στον Θεό-άνθρωπο, όπως γράφει, και παραμένουμε σταθερά σε αυτή την πίστη. 
Για να καταλάβουμε καλύτερα αυτή την αντιπαράθεση Σαραντάρη-Κίρκεγκααρντ και τη σχετική προβληματική του Χ.Μ., πρέπει να αναφέρουμε εδώ μια ουσιαστική κριτική που γίνεται από ορθόδοξους δεινούς θεολόγους - διόλου άμοιρους της δυτικοευρωπαϊκής φιλοσοφίας- στη δυτική θεωρητική αναζήτηση και πραγματικότητα, είτε μεταφυσική είτε μη. Η κριτική αφορά στην μόνιμη διχοτόμηση και την διαιρετική της διάθεση, ακόμη και μετά την Ενανθρώπηση, μετά δηλαδή την ένωση του θείου με το ανθρώπινο, μετά το «καθώς συ πάτερ εν εμοί καγώ εν σοί» του Ευαγγελίου (Ιω.17, 21). Ο μητρ. Περγάμου Ιωάννης το διατυπώνει έτσι:
«Αλλά για μια λειτουργική θεώρηση του κόσμου δεν υπάρχει φυσικό και υπερφυσικό. Υπάρχει φύση και δημιουργία ως ενιαία πραγματικότητα, που προέρχεται από το Θεό και ‘αναφέρεται’ στο Θεό. Υπάρχει συνάντηση πλήρης μέχρι ταυτισμού, της ουράνιας με την επίγεια πραγματικότητα… μια συνάντηση, στην οποία και αυτός ο Θεός παύει να νοείται ως ‘επέκεινα’ της φύσεως και γίνεται στο πρόσωπο του Υιού Του ‘ο άνω τω πατρί συγκαθήμενος και ώδε ημίν αοράτως συνών» (Η κτίση ως Ευχαριστία, Ακρίτας 1992, σ. 25-26).
Αλλά και ο Λαυρέντιος Γκεμερέυ, ο αυστριακός ρωμαιοκαθολικός ιερέας, θεολόγος και φιλόσοφος που είχε εγκατασταθεί στην Ελλάδα μετά το 1974, στο βιβλίο του Η δύση της δύσης(η απομυθοποίηση της Ευρώπης και ο ελληνισμός, Παπαζήσης, 1978) μιλά έτσι για το ίδιο ζήτημα: «Ο διχασμός που στη Δύση ποτέ δεν έπαψε να βάζει το σώμα αντιμέτωπο της ψυχής, την ύλη εναντίον του πνεύματος, οδηγεί τελικά στην απολυτοποίηση της ρήξης η οποία αντιλαμβάνεται τη λογική και το αίσθημα σαν αντιθέσεις. Επομένως το αίσθημα θα κατηγορείται ως ‘παράλογο’. (ο.π. σ.175). Όμως, ο Γκεμερέυ προσθέτει και κάτι άλλο που αφορά την Τέχνη. Λέει: «Ταυτόχρονα όμως μεταβάλλεται η ‘τέχνη’ σε γκέτο του ‘παράλογου’, σε πλήρη αντίθεση με την αρχαία αντίληψη, για την οποίαν η αισθητική τάξη πράγματι ήταν ύψιστη έκφραση της λογικής (γιατί η ‘τέχνη’ δεν ήταν ιδεολογία, αλλά απλώς η θεωρία της ‘τεχνικής’, της πραγματοποίησης, της χειροτεχνίας, αυτό που σημαίνει ακριβώς η λέξη ΤΕΧΝΗ)». Από εδώ εξάλλου, μπορούμε να συναγάγουμε γιατί η ευρωπαϊκή Αναγέννηση είναι πλαστή ως προς τις αρχαιοελληνικές καταβολές της. Θα αναφερθούμε σε αυτό σε άλλο σημείο. 

*Από το πρόσφατο βιβλίο του Σωτήρη Γουνελά, Κριτική σπουδή στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση, Αρμός, 2016, σσ.43-58.
Εικονογράφηση: Τοιχογραφία του Σπύρου Βασιλείου, στον ιερό ναό Αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγίτη.
πηγή κειμένου: Aντίφωνο