Από τον Νομιναλισμό στη σύγχρονη Επιστημολογία

Γιάννης Ναστούλης

Η περιπέτεια της αντι-μεταφυσικής σκέψης στο έργο του Παναγιώτη Κονδύλη

Ο Παναγιώτης Κονδύλης, στο μνημειώδες έργο του "Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη" έδειξε με απόλυτη ενάργεια ότι ο σύγχρονος φιλοσοφικός στοχασμός ξεκινά με εκείνον τον τολμηρό αγνωστικισμό στο μεταίχμιο του ανθρωπιστικού κινήματος, εκείνη τη διδασκαλία για τα όρια της ανθρώπινης νόησης, για την αδυναμία της να γνωρίσει την έσχατη ουσία των πραγμάτων, προσφέροντας παράλληλα το θεμέλιο της νεωτερικής αντιμεταφυσικής,

Το πρωτείο της vita activa: η ανυπέρβλητη άγνοια για το εκείθεν ερμηνεύτηκε ως επιταγή στροφής προς το εντεύθεν, ανατρέποντας την παραδοσιακή σχέση ιεραρχίας ανάμεσα σε sapientia και prudentia. Η συναγωγή αποδείξεων από μεγέθη ανύπαρκτα είναι σκέτη ανοησία. Αφού δεν μπορώ να γνωρίσω το όντως όν, τις «ιδέες» ή «τα καθόλου», αξίζει να γνωρίζω μόνο τα ανθρώπινα έργα. Η γνώση της ουσίας (ως essentia), είναι αναγκαστικά λειψή και κυμαινόμενη ή απατηλή, αφού παρέχεται δια μέσου των αντι-ληπτικών συμβεβηκότων. Ο τέλειος αντίποδας στον Αριστοτέλη και στους σχολαστικούς!

Ο βαθμός της βεβαιότητας της γνώσης δεν εξαρτάται πλέον από την οντολογική περιωπή του αντικειμένου της, αλλά από τη στενότητα της σχέσης του αντικειμένου προς το υποκείμενο. Ο Salutati θα το πει ρητά: «η αληθινή και βέβαιη γνώση δεν πηγάζει από λογική αναγκαιότητα ή βεβαιότητα των γνωριζομένων πραγμάτων, παρά από ψυχοδιανοητικές λειτουργίες του γνωρίζοντος υποκειμένου»[1]. «Η ύψιστη μεταφυσική και η ακριβής γνώση είναι όχι μόνο ανέφικτες ή εφικτές in mente, αλλά και ανώφελες», θα προσθέσει ο Bruni και ακόμη πιο πέρα ο Valla, θρυμματίζοντας τελείως την οντολογική ιεραρχία: «ο ρόλος του υποκειμένου στη διαμόρφωση της γνώσης είναι καθοριστικός: η αλήθεια και το ψέμα είναι εξίσου λειτουργίες του νου, δεν μπορούμε να δεχόμαστε την υποκειμενική προέλευση του δεύτερου χωρίς να δεχτούμε την υποκειμενική προέλευση της πρώτης»[2].



Η εγκατάλειψη της θωμιστικής παράδοσης για μια καθαρή vita speculativa οδηγεί στη μεθερμηνία της μεταφυσικής σε γνωσιοθεωρία, προλειαίνοντας τη σύγχρονη τροπή της σε επιστημολογία. Δεν μπορούμε να βγούμε από τα όρια των γνωστικών μας δυνάμεων. Ακόμα και όταν διατυπώνουμε αποφάνσεις οντολογικές, κρίνουμε με βάση τα δεδομένα του πνεύματός μας και όχι τα ίδια τα πράγματα, αφού ο νους μας είναι το μέτρο των πραγμάτων και όχι αντίστροφα. «Σαν άνθρωποι που είμαστε», γράφει ο Nizolio ενάντια στην αριστοτελική demonstratio, «μόνο με τους ανθρώπους μπορούμε να μιλήσουμε και όχι με τη φύση για να μάθουμε τι είναι πρότερο προς αυτή»[3].

«Το ανθρώπινο πνεύμα», θα πει ο Bacon, «δεν είναι καθάριο και ομοιόμορφο γυαλί, που αντανακλά πιστά τις ακτίνες των πραγμάτων, παρά περισσότερο μοιάζει με γυαλί μαγεμένο, γιομάτο δεισιδαιμονία και απάτη και ότι ο Θεός φανερώνει τις προθέσεις του ακριβώς διαμέσου της φυσικής νομοτέλειας και όχι αναιρώντας την»[4]. Γίνεται έτσι ο εισηγητής μιας καθολικής επιστήμης, μιας οικουμενικής επιστημολογίας που θα εκφραστεί αργότερα μαθηματικά από τον Descartes και τον Leibniz και που ουσιαστικά εξοβελίζει τον Θεό, τουλάχιστον από το επίκεντρο του ενδιαφέροντος.

«Αποκαλώντας τον Θεό ασώματο», λέει ο Hobbes στο ίδιο μήκος κύματος, «περισσότερο δείχνουμε την πρόθεσή μας να τον τιμήσουμε παρά κάποια γνώση της υφής του...ο Θεός ή ταυτίζεται με το σύμπαν ή αποτελεί μέρος του. Στην πρώτη περίπτωση η ύπαρξή του δεν έχει πρακτική σημασία, εφόσον δε σημαίνει τίποτε για την ιδιοσυστασία του σύμπαντος, παρά μόνο για την ονομασία του. Όμως και στη δεύτερη περίπτωση οι συνέπειες δεν είναι λιγότερο σημαντικές: γιατί, αν ο Θεός συμπίπτει με ένα μέρος του σύμπαντος, τότε δεν μπορεί να προϋπήρξε από το σύμπαν και να το δημιούργησε, αφού το μέρος, ως μέρος, δεν μπορεί να προηγηθεί χρονικά από το όλο, στο οποίο ανήκει[5]».



Το ορόσημο, όμως, στην ιστορία της κριτικής στη μεταφυσική, η πιο συνεπής, αδήριτη, ριζοσπαστική εναντίωση στην υπερβατολογική σκέψη, αποτελεί το έργο του Spinoza. Ταυτίζοντας τον Θεό με τη φύση, καταργεί τη διάκριση του εκείθεν και του εντεύθεν, του πνεύματος και του σώματος, της ουσίας και των συμβεβηκότων. Καθολικεύει τόσο περαιτέρω τη μαθηματική ενοποίηση του κοσμοειδώλου, όπως την είδαν ο Cardano, ο Galilei, ο Descartes, ώστε την επεκτείνει σε όλα τα οντολογικά επίπεδα, ενοποιώντας το όν εντός μιας φιλοσοφίας χωρίς μεταφυσικά επιχρίσματα και αποκομμένη από όλες τις προηγούμενες θεολογικές και φιλοσοφικές συλλήψεις της υφής του παντός. Αν η «ουσία» δεν είναι πια υπο-κείμενο ή το άπειρο εκείνο όν της απορροής των πεπερασμένων όντων, δεν εκφράζει κανένα «αληθινό» απριορικό κόσμο, αλλά αυτό τούτο το σύμπαν, που και αιώνιο είναι και ίδιο και δεν οφείλεται σίγουρα σε αμφίβολες απορροές από κανένα αρχέγονο κέντρο προς μια, τάχα, εξασθενημένη περιφέρεια. Εφόσον η «ουσία» ούτε εξαρτάται από κάτι άλλο, ούτε νοείται αναφορικά προς κάτι έτερον, τα πάντα συντελούνται εντός της ως σχέση της ίδιας με τον εαυτό της. Ως ουσία πρέπει, άρα, να εννοηθεί ένας αναγκαίος και λειτουργικός συσχετισμός των πραγμάτων μεταξύ τους, ως τάξη, μέσα στην οποία και χάριν της οποίας υπάρχουν. Η «ουσία», όμως, κατά κανένα τρόπο δεν αποτελεί αιτία, ούτε μπαίνει απ’ έξω στα πράγματα, παρά είναι εγγενής και εμμενής δύναμη. Και αν είναι έτσι, τότε η ουσία είναι μια ακολουθία, μια σχέση αιτίου και αιτιατού που πρέπει όμως να γίνεται αντιληπτή ως ταυτόχρονη ανάπτυξη των στοιχείων της μέσα στο αμετάβλητο και άχρονο πλαίσιο της μιας ενιαίας ουσίας. Αυτή η αντίληψη περί της ουσίας οδηγεί σε μια ιδιότυπη σχέση της ουσίας με τα κατηγορήματά της. Τα σπινοζικά κατηγορήματα έχουν αποκλειστικά οντολογικό χαρακτήρα: η ουσία ταυτίζεται με τα κατηγορήματά της και μάλιστα απαρτίζεται από αυτά.

Από τον Spinoza[6] στον Wittgenstein

Έκτοτε κανείς άξιος του ονόματός του φιλόσοφος δεν τόλμησε να εκθεμελιώσει τα εμμενή ερείσματα του οντολογικού προβλήματος. Από τον Spinoza και μετά η φιλοσοφία ξεμακραίνει από το πρωτείο της μεταφυσικής, την certitudο obiecti (βεβαιότητα ως προς το αντικείμενο) δίνοντας προβάδισμα τελεσίδικα σε μια certitudο modi procedendi (βεβαιότητα ως προς τον τρόπο μεθόδευσης). Το πρόβλημα στον 19ο και 20ο αιώνα δεν είναι πλέον ποιος είναι ο πραγματικός δημιουργός του εκάστοτε γνωριζομένου αντικειμένου, αλλά το κατά πόσο ο γνωρίζων συγκροτεί το ίδιο το αντικείμενο και μάλιστα ανεξάρτητα από την οντολογική του υφή και προέλευση, το κατά πόσον πρέπει να θεωρηθεί ο μοναδικός δημιουργός που έχει σημασία, στο βαθμό που δεν μπορεί να μας απασχολήσει καμιά άλλη υφή του εξωτερικού κόσμου (αντικειμένου), πλην αυτής που διαμεσολαβείται από τον τρόπο της σκέψης μας. Έτσι η γνώση θα είναι πάντα μια πλασματική και συμβατική κατασκευή που όμως ως μεθοδικά καταρτισμένη γίνεται το μόνο άτρωτο και κυρίως προσβάσιμο αντικείμενο γνώσης. Με άλλες λέξεις το σημείο όπου δημιουργός και αντικείμενο γνώσης ενοποιούνται.

Με τον τρόπο αυτό η πρώιμη αντιμεταφυσική αρχή verum factum convertuntur (το αληθινό και το πεποιημένο είναι μεταξύ τους ισοδύναμα) μεταμορφώνεται στο σύγχρονο συμβατικισμό, ο οποίος ρητά ή σιωπηρά συνέχει τις νεότερες θετικιστικές αντιμεταφυσικές και επιστημολογικές θέσεις. Ο άλλοτε εδραίος πυρήνας της ουσίας προσεγγίζεται ως ένα διαρκώς μεταμορφούμενο σύνολο σχέσεων και λειτουργιών (Wundt). Οι οντότητες δεν ορίζονται πλέον στη βάση της γνώσης της ουσίας, αλλά συγκροτούνται μέσω ενός υποκειμενικά προσδιορισμένου συνδυασμού στοιχείων ή ιδιοτήτων. Δεν είναι δηλαδή ουσίες με πάγιες ποιότητες απαρασάλευτες στη δίνη των συμβεβηκότων, αλλά αποτέλεσμα (outcome) εκείνου που τους αποδίδεται ως σχέση (Whithead). Σε αυτό λοιπόν το σχεσιακό υπόβαθρο, η ουσία (πυρήνας) των πραγμάτων δεν είναι τίποτε παραπάνω από ένα αφηρημένο ενδεχόμενο χωρίς σημασία, που τώρα μετατοπίζεται στο στέρεο πεδίο των λειτουργικών προαπαιτουμένων Γνώσης, η επαρκής γνώση των οποίων μπορεί άριστα να αντισταθμίζει την όποια αβεβαιότητα (όσον αφορά το Είναι των ουσιών), ωθώντας τον Wittgenstein να αναδιατυπώσει ένα κεντρικό από την εποχή του Galilei αντιμεταφυσικό επιχείρημα: «Μια πρόταση μπορεί να πει μονάχα το πώς είναι ένα πράγμα, όχι το τι είναι». Έτσι δεν έμεινε πλέον κανένα έρεισμα για την παλιά

διάκριση μεταξύ Εντεύθεν και Εκείθεν, εμμενούς και υπερβατικού, «πράγματος καθαυτού» και φαινομένου[7].

Σε ολόκληρη τη γερμανική φιλοσοφική παράδοση που οι ρίζες της κατέρχονται στο έργο των Spinoza και Leibniz και διχοδρομούνται στη γραμμή των Hοlderlin και Shelling από τη μια και σ’ αυτήν των Fichte – Hegel από την άλλη, ο άνθρωπος παύει να είναι δημιούργημα, αλυσοδεμένος στον αθεράπευτα πεπερασμένο χαρακτήρα του, δούλος της θεότητας, αλλά καλείται ο ίδιος να συμπράξει στη γέννηση ενός Θεού που είναι ριζωμένος στο πρωταρχικό οντολογικό θεμέλιο, όπως και όλα τα άλλα όντα. Αν η φιλοσοφική σκέψη δεν επιφυλάσσει για τον εαυτό της τον ρόλο της θεραπενίδας αδύναμων ανθρώπων που έχουν ανάγκη συμπαράστασης, τότε η ιδέα ενός Θεού που πρέπει να δημιουργηθεί δεν μπορεί πια να την τρομάζει. Ο άνθρωπος είναι πλέον εκείνος που συνενώνει μέσα του όλες τις σφαίρες και όλα τα επίπεδα του Είναι, έτσι που το ερώτημα σχετικά με τη φύση του να μεταβάλλεται eo ipso σε ερώτημα αναφορικά με το Είναι, έτσι και ως συγ-γεννήτορας του Θεού μπορεί και κρατά ανοιχτό τον μοναδικό δρόμο που οδηγεί στον Θεό.

Έτσι όμως και η ανθρωπολογία θα προηγείτο της οντολογίας, αφού η διελεύκανση του ερωτήματος περί του Είναι εμπλέκεται με το ερώτημα περί του είναι του ανθρώπου. Ο άνθρωπος και η γνωστική του συμπεριφορά γίνεται η αφετηρία κάθε απόπειρας αποκάλυψης ενός Είναι που τον υπερβαίνει, ενώ παράλληλα είναι (αυτό το Είναι) ριζωμένο στο είναι του ανθρώπου και συνάμα πηγή κάθε όντος[8].

Στον Heideger, για παράδειγμα, το Dasein γίνεται εκείνο το ον στην εσωτερική συγκρότηση του οποίου ανήκει το να θέτει το ερώτημα για το Είναι και με αυτό τον τρόπο αυτό να αποκτά συνείδηση του εαυτού του ως Είναι. Η οντική του υπεροχή απέναντι στα άλλα όντα φανερώνεται από το γεγονός ότι θέτει, μόνο αυτό, το οντολογικό ερώτημα (το Dasein ως δίοδος πρόσβασης στο Είναι ως Είναι). Το Dasein όμως έχει χρονικότητα, γι’ αυτό και δεν αποσκοπεί σε μια μεταφυσική με νέο ένδυμα, αλλά στη διαύγαση του ιστορικού Dasein του ανθρώπου στο πλαίσιο της ιστορίας του Είναι. «Γιατί ο άνθρωπος τελεσίδικα είναι το ον εκείνο το οποίο ως έκσταση (ex- sistenz) κατοικεί πλησίον του Είναι, είναι ο τόπος της αλήθειας του Είναι στο κέντρο του όντος, «το ξέφωτο του Είναι και ο ποιμένας του». Άποκηρύσσοντας έτσι την πλατωνική και χριστιανική (Δυτική) δυαρχία, προσπαθεί (ο Heideger) να συλλάβει ενιαία το Είναι, το Φαίνεσθαι, και το Γίγνεσθαι[9].

Για τον Jaspers[10] ο διπλασιασμός του κόσμου και η υπόθεση κάποιου Εκείθεν αποτελούν ψευδαισθήσεις για τις ανάγκες της ύπαρξης, επειδή έτσι απλώς μεταφέρονται γεγονότα του κόσμου τούτου σε έναν άλλο, για να γίνουν σε τελευταία ανάλυση αντικείμενο φόβου ή παρηγοριάς. Αν συνεπώς το Υπερβατικό δεν είναι κάποια μελλοντική πατρίδα, τότε μπορεί να είναι πραγματικό μονάχα ως παρουσία εντός χωροχρόνου. Απλώς ο άνθρωπος υπάρχει αυθεντικά μόνο καθόσον θέλει να ξεπεράσει τους φραγμούς του Πεπερασμένου, προκαταλαμβάνοντας εκείνο που αναζητά. Διαφαίνεται έτσι περισσότερο ένας ψυχολογικός μηχανισμός για τις χρείες του ανθρώπου, παρά η πραγματική δυνατότητα σύλληψης του Υπερβατικού. Το Υπερβατικό όμως ως παράσταση πρέπει να διαθέτει τα γνωρίσματα ενός αντικειμενικά δεδομένου υπεριστορικής προοπτικής πράγματος, αλλιώς δεν μπορεί να ασκήσει την προσδκώμενη επίδραση στην Ύπαρξη.

Ακόμη καθαρότερα στη σκέψη του Merleau – Ponty το μεταφυσικό στοιχείο παίρνει το νόημά του όσο αναζητά μονάχα το Εντεύθεν. Η μεταφυσική συνείδηση δεν έχει κανένα άλλο αντικείμενο από την καθημερινή εμπειρία, τις διυποκειμενικές σχέσεις, την ιστορία. Τα μεταφυσικά προβλήματα θα πρέπει να αναζητηθούν εκεί όπου είναι τα πραγματικά: όχι πια εκείθεν του κόσμου και πέρα από την εμπειρία, παρά σε μέγιστη εγγύτητα με το κέντρο της ζωής (Hartman)[11]. Σε κάθε μεταφυσική συζήτηση, ασχολούμαστε με υποκειμενικές καταστάσεις, καταστάσεις δηλαδή που καθορίζονται από τις ανθρώπινες γνωστικές δυνατότητες. Δεν μπορεί να γίνει λόγος για διαφορετικούς κόσμους, αλλά για διαφορετικούς τρόπους γνώσης.

Στη φαινομενολογία μάλιστα του Husserl το πρώτο ον είναι τόσο στενά συνυφασμένο με το εκάστοτε Εγώ, ώστε καθίσταται μια υπερβατολογική δι- υποκειμενικότητα στο πλαίσιο της οποίας συγκροτούνται οι a priori γνώσεις, όσο και κάθε δυνατό ον. Έτσι που κάθε άλλη οντολογία και όσα αναφέρουν οι ορθολογικές επιστήμες σε σχέση με τα όντα, θα πρέπει να παραπέμπουν σ’ αυτήν τη δι- υποκειμενικότητα που συγκροτεί τον κόσμο[12]. Πρόκειται για αντίληψη που θα ανοίξει την προοπτική μιας νέας εμπειρικής μεταφυσικής ως «δρώσας λογικότητας» η οποία θεματοποιεί πλάι στο ον (της παραδοσιακής μεταφυσικής) τις από μέρους μας χρήσεις των κατηγοριών του και με αυτό το νόημα είναι που ο Peirce ορίζει τη μεταφυσική «ως σκέψη πάνω σε λέξεις ή σκέψεις πάνω σε σκέψεις».

Αν η μεταφυσική θέλει να υπάρξει οφείλει να αποκτήσει το κύρος της αυστηρής επιστήμης. Οφείλει να αποτελέσει μια οντολογία του πραγματικού σε άμεση σύνδεση με τις επιστήμες και παράλληλα να κόψει κάθε σχέση με τη θεολογία, αφού δε θα δέχεται καμιά αληθινή πραγματικότητα πέρα από τα φαινόμενα. Να χειραφετηθεί από την ψυχολογική ανάγκη ψυχολογικής διαχείρισης του θανάτου, όσο και από τις μη ομολογημένες κανονιστικές αξιώσεις που υποκρύπτει η επικέντρωση στην ιδέα του Απολύτου και να αφιερωθεί στο Γίγνεσθαι και στο Σχετικό (Whithead). Μόνο μια «εμμενής μεταφυσική» μπορεί να επιδιώξει το διαρκές αίτημα της υποτύπωσης ενός καθολικού κοσμοειδώλου με ορθολογικά μέσα, γιατί μια μεταφυσική υπόθεση ή μεταθεωρία γεννιέται μόνο εκεί όπου μια εμμενής περιοχή του κόσμου υπερβαίνεται προς την κατεύθυνση του ορίζοντα της ολότητάς της, της μοναδικής αφετηρίας πάνω στην οποία μπορεί να θεμελιωθεί η συγκρότηση τούτης της περιοχής.

Μολοντούτο, μια νεοκαντιανή ή νεοθετικιστική, σε αγνωστικιστικό υπόβαθρο, κριτική θεωρεί ότι η πρόσβαση σε ποιότητες ασύμμετρες προς τις γνωστικές μας δυνατότητες είναι ματαιότητα. Το Απόλυτο δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο της ανθρώπινης γνώσης. Η οντοποίηση του μηδενός είναι μια συνήθης πλάνη των μεταφυσικών. Αυτό που μπορεί να γνωσθεί είναι τα φαινόμενα και όχι η Ουσία ή το «πράγμα καθαυτό». Η ύπαρξη αναδύεται στο γνωστικό μας ορίζοντα έμμεσα, διαμέσου ορισμένων ποιοτήτων προσβάσιμων στις γνωστικές μας δυνατότητες.

Έτσι ούτε η επιστήμη μπορεί να πετύχει τέλεια ενάργεια όσο αφορά στις θεμελιώδεις έννοιες. Η σκέψη για την ύπαρξη μιας πραγματικότητας πίσω από τα φαινόμενα, που όμως δεν μπορεί (η σκέψη) να διαπεράσει, μας δίνει τον κοινό παρονομαστή επιστήμης και θρησκείας. Και αν για την επιστήμη η παραίτηση από το μη γνώσιμο είναι ανώδυνη, για τη θρησκεία η απώλεια του δογματικού της φορτίου συνιστά απώλεια των ειδοποιών γνωρισμάτων που θεμελιώνουν την αξίωσή της να διατυπώνει εκ του ασφαλούς κανονιστικές αρχές και σε τελευταία ανάλυση την απορρόφησή της από την επιστήμη.

Από τον Comte, ήδη, υπάρχει μια δομική ομοιότητα μεταφυσικής και θρησκείας από τη μια και της θετικής επιστήμης από την άλλη[13]. Όπως η μεταφυσική προβαίνει στην αναγωγή των επί μέρους όντων στην ολική οντότητα φύση, το ίδιο και η θετική επιστήμη επιζητεί να υπαγάγει όλα τα παρατηρήσιμα περιστατικά σε ένα γενικό γεγονός. Προκειμένου να δαμάσει το επιστημολογικό χάος των επί μέρους φαινομένων, είναι αναγκασμένη στη θέα της ουσίας να βάλλει το φυσικό νόμο. Καθώς όμως η ουσία των πραγμάτων είναι απροσδιόριστη, καθίσταται εύλογο a contrario ότι οι μεταφυσικοί νόμοι είναι κατασκευασμένοι από εμάς.

Το ίδιο και στον Schlick, οι φυσικοί νόμοι αποτελούν παραδοχές που έχουν πάντα συμβατικό χαρακτήρα, αφού μια μεταφυσικά νοούμενη αντιστοιχία σκέψης και πραγματικότητας είναι απαράδεκτη. Εκείνες οι περιοχές της πραγματικότητας που δεν μπορούν να συλληφθούν με τη μορφή επιλύσιμων και πραγματικών προβλημάτων πρέπει να εξοβελιστούν[14].

Τέλος στον Wittgenstein εμπειρία, γλώσσα και σκέψη οφείλουν να συμπίπτουν[15]. Τα όρια της γλώσσας και της λογικής ανακηρρύσονται σε όρια του κόσμου. Ο κόσμος μπορεί να συλληφθεί μέσω εκείνου που μπορεί να ειπωθεί. Ένας κόσμος Εκείθεν είναι αδιανόητο να μεταφερθεί ή ανασυντεθεί, παρά αν λάβει κανείς υπόψη του το ήδη υπάρχον σύστημα της γλώσσας ή της επιστήμης και αντίστροφα το κατασκεύασμα της λογικής και της γλώσσας είναι ο κόσμος. Όλα τα φιλοσοφικά ζητήματα σε τελική ανάλυση αποτελούν απλώς γλωσσικά ζητήματα. Οι φιλόσοφοι στην πραγματικότητα δεν ασχολούνται με τα ίδια τα πράγματα, αλλά με τον λόγο επάνω στα πράγματα, δηλαδή με λέξεις. Συνεπώς και τα αντικείμενα της φιλοσοφικής οντολογίας είναι λεκτικού χαρακτήρα. Η φιλοσοφική οντολογία γεννιέται ή καταρρέει στην ακαδημαϊκή κοινότητα. «Είναι», όπως καταπληκτικά διατύπωσε ο Lazerowitz, «κατά βάση μια γραμματική παρουσιαζόμενη με τη μορφή μιας οντολογίας»[16].

Σημειώσεις

[1] Παναγιώτης Κονδύλης, Κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη τ. Α (Αθήνα 1983), σ. 90. 

[2] Αυτόθι, σ. 91.

[3] Αυτόθι, σ. 92.

[4] Αυτόθι.

[5] Αυτόθι, σ. 106. Την ίδια περίοδο στο χώρο της μυστικής θεολογίας ο Thomas Traherne εισηγείται, στο πλαίσιο ενός συνθετικού εκλεκτικισμού Νέο-Πλατωνικών, Θωμιστικών/Αριστοτελικών όσο και Χριστιανικών-βιβλικών αντιλήψεων, την ιδέα ενός Θεού ως καθρέφτη της φύσης, ενός δυναμικού Θεού ο οποίος ενώ είναι καθαρή ενέργεια (pure and simple Act) δημιουργείται αενάως (ever creating deity) και είναι προσιτός στην ανθρώπινη εμπειρία, βλ. Benjamin Barber, “Syncretism and idiosyncracy: the notion of Act In Thomas Traherne’s contemplative practice”, Literature and Theology, vol.28, (Oxford University press 2014), pp. 16-27.

[6] Benedict de Spinoza, Theological-Political Treatise, trans. Michael Silverforne and Jonathan Israel (Cambridge University Press 2007), introduction.

[7] Παναγιώτης Κονδύλης, ό.π, τ.Β, σ.σ. 15-24 passim.

[8] Στο ζήτημα της πρωτοκαθεδρίας της ανθρωπολογίας σε σχέση με την οντολογία ο K.O. Appel, «Ist der tod bedingung der moglichkeit von bedeutung», στο La reflexion sur la mort, ο.π.,μετφ. Γ. Αλατζόγλου-Θέμελη (Αθήνα 2002), σ.σ. 122-141, θεωρεί ότι οι νοητικές-νοηματικές συνειδησιακές προϋποθέσεις των ιδανικών ενοτήτων νοημάτων είναι ζήτημα ψυχολογικής ετυμηγορίας της σύγρονης λογικής. Πρόκειται για μερική άποψη του Καντιανού υπερβατολογικού ερωτήματος περί των προϋποθέσεων της διυποκειμενικής αξίας του νοήματος και της διυποκειμενικής αξίας της αλήθειας. Ποια είναι η ενιαία αρχή, με την έννοια της υπερβατικής προϋποθέσεως, νοήματος; Η ζητουμένη αρχή είναι η ανθρώπινη γλώσσα (όχι μια κατ’ ιδίαν υποκειμενική γλώσσα), η οποία κάνει δυνατή την διυποκειμενικώς έγκυρη κατανόηση των οντολογικών και υπαρξιακών προβλημάτων και η οποία δικαιώνει και τον Wittgenstein και τον Heidegrer. Ακόμη και η αρχή της πολλαπλότητας των γλωσσών του Humbolt δεν υποτάσσει το νοητέον medium της διυποκειμενικής αξίας του νοήματος σε κάποια αρχή εξατομίκευσης. Η απαίτηση κύρους των κρίσεών μας μας υποχρεώνει να θέσουμε ως αίτημα μια απεριόριστη κοινότητα επικοινωνίας θνητών όντων ως υπερβατικό υποκείμενο, το οποίο κατανοεί διυποκειμενικώς τα νοήματα σε μια υπερβατική γλωσσική πραγματικότητα.

[9] Αυτόθι, 27-56. Ο Jean-LUC Marion, Ο Θεός χωρίς το είναι (Αθήνα 2012) παρατηρεί ότι το ερώτημα για την ύπαρξη του Θεού είναι άτοπο αφού η αλήθεια για τον Θεό δεν μπορει παρά να προέλθει απο εκεί που προέρχεται η αλήθεια καθ’ εαυτήν δηλαδή από το Είναι. Η προτεραιότητα του Είναι είναι ασύγκρητη, στο μέτρο που η ίδια κρίνει όλα τα υπόλοιπα, το dasein προηγείται του ερωτήματος περί του Θεού.

[10] Αυτόθι, σ. 50, επίσης Βλ. για την έννοια του περιέχοντος, Jaspers, Karl, Εισαγωγή στη φιλοσοφία (Αθήνα-Γιάννινα 1983).

[11] Παναγιώτης Κονδύλης, ό.π, σ.σ. 53-56. 

[12] Αυτόθι, σ. 79.

[13] Αυτόθι, σ. 126.

[14] Αυτόθι, σ. 146-147.

[15] Αυτόθι, σ.σ. 184-190.

[16] Αυτόθι, σ. 210.

Ο ζωγραφικός πίνακας -- "Οι τρεις φιλόσοφοι", 1507 -- που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο τού (Ιταλού) Τζορτζόνε.

πηγή κειμένου: Aντίφωνο