H καλύβα του Χάιντεγκερ και το πρόσωπο

Δημήτρης Ιωάννου

                                                    

Η βασική θέση, μάλλον «ενόραση» του Χάιντεγκερ, είναι ότι είμαστε «όντα-μέσα-στον-κόσμο», όπου βέβαια, αυτό το «μέσα» δεν αποτελεί μια απλή τοπική ένδειξη, αλλά υποδηλώνει την οργανική συσχέτιση του «ενθάδε - είναι» με τον κόσμο. Κατά μία έννοια, ο κόσμος είναι μέρος του ορισμού του «ενθάδε-είναι». Βαθύτερα, αυτό που θέλει να πει ο φιλόσοφος είναι ότι ποτέ δεν μπορούμε να είμαστε πραγματικά ριζικά «subjects», δηλαδή υποκείμενα, έναντι των οποίων ίσταται απέναντι ο κόσμος ως κάποιο «object», ανεξάρτητο αντικείμενο, το οποίο και αυτά παρατηρούν. Η διάκριση «υποκειμένου-αντικειμένου» καταργείται στον Χάιντεγκερ, εφόσον είμαστε «ήδη-μέσα-στον-κόσμο», μέρος αυτού, εμπλεκόμαστε άμεσα μαζί του. Όποτε λειτουργούμε ως «υποκείμενα» -γιατί συμβαίνει ενίοτε και αυτό- και «παρατηρούμε» τον κόσμο (δημιουργείται δηλαδή η αίσθηση, ή έστω η πραγματικότητα του «I», του εγώ), αυτό είναι κάτι παράγωγο, απότοκο της κυρίως ύπαρξής μας ως εγκοσμίων όντων. Πρόκειται για ένα δευτερεύον βίωμα, το οποίο, αν και σημαντικό, δεν είναι παρά «προκύπτον» («derivative») από μια βαθύτερη οντολογική κατηγορία. Με άλλα λόγια, είμαστε δευτερευόντως πρόσωπα και πρωτίστως «όντα μέσα στον κόσμο».

Περαιτέρω, μαζί με την προνομία του υποκειμένου, καταργείται και η πρωταρχική θέση της «θεωρίας», της θεωρητικής δηλαδή γνώσης, του κατεξοχήν τρόπου υπάρξεως που χαρακτηρίζει, κατά την φιλοσοφική παράδοση, το «subject» (το οποίο και γνωρίζει το «object», δηλαδή το «αντικείμενο», χρησιμοποιώντας αφηρημένες έννοιες, νοητές εικόνες, «ιδέες», τον λόγο κλπ). Και φυσικά, ακυρώνεται μαζί και η προνομία της συνείδησης, και μάλιστα της «αυτοσυνείδησης», που αποτελεί, κατά την παραδοσιακή (δυτική, αλλά με μια έννοια και ανατολική ορθόδοξη), αντίληψη, τον θεμελιώδη τρόπο ύπαρξης του έλλογου όντος, που ονομάζεται «άνθρωπος». 

Όλα αυτά μοιάζουν πρωτόγνωρα, ριζοσπαστικά, στην πραγματικότητα όμως ο  Χάιντεγκερ, με όσα λέγει, θυμίζει κατά πολύ το βασικό αξίωμα της χριστιανικής σκέψης, ότι δηλαδή ο άνθρωπος είναι απλώς το ον εκείνο του οποίου η ύπαρξη είναι «δοσμένη». Για να καταλάβουμε καλύτερα την χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία, και να εννοήσουμε επίσης τις χριστιανικές της καταβολές, θα πρέπει να σταθούμε λίγο σε αυτό το χριστιανικό αξίωμα. Τι μπορεί άραγε να σημαίνει ότι μου «δίνεται» η ύπαρξη;

Έχω «δοσμένη» ύπαρξη, λοιπόν, θα πει ότι υπάρχω ανέκαθεν εντός μιας κάποιας «κατάστασης», η οποία και με περιβάλλει και τίθεται ενώπιόν μου ως «ανάγκη» (όχι με την έννοια της βίας, αλλά του οντικού ή μάλλον οντολογικού ορίζοντα). Δεν ξεκινώ ποτέ από ένα σημείο μηδέν, ιστάμενος, τρόπον τινά, έξω από το «Ον» (ή «ον»), από οτιδήποτε θα μπορούσε να υπάρχει, και κατόπιν αποφασίζω ποιος θα είμαι, ποιος «κόσμος» θα αποτελεί το πεδίο δυνατοτήτων μου, ποιες ακόμη θα είναι οι σημασίες μου. Έχω «δοσμένη» ύπαρξη σημαίνει ότι εξαρχής, η οντολογική μου αφόρμηση είναι «ψυχοδυναμική»- φυσικά ο  Χάιντεγκερ δεν παραδέχεται κάτι τέτοιο, ότι δηλαδή η πρώτιστη αφόρμηση του «ενθάδε-Είναι» εκκινεί από τον «τόπο του άλλου», γεγονός το οποίο συνεπάγεται την εξαρχής πράγματι «εμπλοκή» μου σε μία «κατάσταση», στην «δράση». Η «δράση» είναι που με ωθεί διαρκώς προς τα εμπρός, προς ένα «μέλλον» που υπόσχεται «πλήρωση». Η διαλεκτική «εγώ-εσύ», ως καθοριστική για την ύπαρξη του «ενθάδε-είναι», παρόλο που ο φιλόσοφος μοιράζεται κοινά στοιχεία με τον χριστιανισμό, του είναι άγνωστη. Ωστόσο, αυτόν τον ψυχοδυναμισμό, τον οποίο περιέγραψα, πιστεύω ότι κατά βάθος τον έχει υπόψη.

                     *********************

Αν έτσι έχουν όλα αυτά, τότε η πλέον βασική μου εμπειρία, η στοιχειακή για την ύπαρξη, δεν είναι το ότι «υπάρχω μέσα στον κόσμο», αλλά το ότι αναφέρομαι (ψυχοδυναμικά και οντολογικά) πρωτίστως στο «Ον» εκείνο που μου έδωσε ακριβώς το δώρο του «υπάρχειν» [1]. Ακόμη και αν ονομάσουμε αυτό το Ον «Είναι»,  επειδή ακριβώς βιώνω την πραγματικότητα του «ενθάδε-είναι» ως «υπάρχειν», αυτό το πρώτιστο «Είναι» (=Θεός) όπου τελικά αναφέρομαι, θα πρέπει να ονομαστεί προπαντός η κατεξοχήν «Ύπαρξη».  Είναι και αυτό ό,τι είμαι και εγώ: «πρόσωπο», ή έστω «Υποκείμενο» ( ο όρος πρέπει να χρησιμοποιηθεί για τον ψυχοδυναμισμό που υποκρύπτει). Είναι, διαφορετικά από το «ενθάδε –είναι», η Τέλεια Ύπαρξη που μπορει να αυτο-θεμελιώνεται.

 Άλλωστε ο κόσμος δεν μπορεί να αποτελεί το έσχατο σημείο αναφοράς- αν πράγματι ο κόσμος θεμελιώνεται στον εαυτό του, τότε δεν έχει νόημα να ονομαστεί καν «κόσμος» (ο κόσμος δεν μπορει να «κοσμικεύεται» επ’ ουδενί υπό την έννοια της αυτοθεμελίωσης, όπως περίπου υπονοεί ο Χάιντεγκερ, γιατί τότε το «κοσμικεύομαι» χάνει το νόημά του). Στο σημείο αυτό, πρέπει να θυμηθούμε το βαθύ χριστιανικό νόημα που κρύβει ο όρος «κόσμος» (στην σύγχρονη φιλοσοφική σκέψη), καθότι δεν αποτελεί καθόλου το «Απόλυτο», όπως στην αρχαία Ελλάδα, που συνέκλειε ακόμη και τους θεούς∙ γι’ αυτό τον λόγο η «ευθραστότητα» του κόσμου (μέρος της έννοιας του ότι ο κόσμος, στο χαϊντεγκεριανό λεξιλόγιο, «κοσμικεύεται») είναι καθαρά χριστιανική κατηγορία. 

Ο κόσμος λοιπόν δεν μπορεί να αποτελεί το έσχατο σημείο αναφοράς. Για να το καταδείξουμε περαιτέρω αυτό, περνάμε τώρα στην διαπίστωση ότι ποτέ απολύτως δεν συλλαμβάνω τον εαυτό μου να κάνει κάτι εντός του κόσμου, και αυτό το «εντός» να ολοκληρώνει, ή να εξαντλεί, όπως νομίζει ο Χάιντεγκερ, το «νόημα» εκείνης της στιγμής. Ας πάρουμε το εξής παράδειγμα: ας υποθέσουμε ότι χρησιμοποιώ, λίαν επιτυχώς μάλιστα (αυτό το «επιτυχώς» είναι ουσιώδες για τον Χάιντεγκερ, καθότι υποδηλώνει την άμεση εμπλοκή μου με τον κόσμο), το σφυρί, τα καρφιά κλπ,  προκειμένου να φτιάξω μια καλύβα, και είμαι απολύτως απορροφημένος σε αυτό το έργο. Πρόκειται για μια παραδειγματική περίπτωση εμπλοκής μου στον κόσμο, όπου μάλιστα, κατά τον Χιούμπερτ Ντρέιφους [2], δεν παρεμβάλλεται και καμία νοητική κατάσταση («mental state») ανάμεσα σε μένα και την διαδικασία (καταχρηστική εδώ η λέξη «ανάμεσα»). Αυτό περίπου σημαίνει ότι είναι τόσο άμεση η εμπλοκή μου με τα πράγματα, κατά την διάρκεια της δραστηριότητας «κατασκευή της καλύβας», ώστε καμία νοητική (περιέργως μαζί και ψυχική, με την έννοια του «psychic») κατάσταση δεν μπορεί να αποκτήσει προνομιακή θέση έναντι αυτής καθαυτής της διαδικασίας («δραστηριότητας») και να την υποκαταστήσει. Εφόσον δηλαδή το «I», το «εγώ», το «subject», το υποκείμενο, και, κατά συνέπεια, το πρόσωπο, είναι μια πραγματικότητα παράγωγη έναντι της καθαυτό ύπαρξης, δηλαδή του «ενθάδε-είναι», έπεται ότι και το νοητικό-ψυχικό στοιχείο, που είναι ο προνομιακός χώρος του υποκειμένου, αλλά με μια έννοια και του «προσώπου», δεν έχει ουσιώδη θέση στην κατεξοχήν, άμεση εμπειρία του κόσμου. Αυτή είναι μια ουσιωδώς προ-υποκειμενική, και μάλιστα όχι με αρνητική-στερητική έννοια, εμπειρία (το υποκείμενο δηλαδή θεωρείται περίπου ως ελάττωση της «αυθεντικότητας»). 

Πιο συγκεκριμένα, στο εν λόγω παράδειγμα, η αμεσότητα της στιγμής, της δράσης, πχ το κάρφωμα του καρφιού, είναι τόσο πλήρης, ώστε απουσιάζουν εντελώς νοητικές πράξεις του τύπου «πώς να χτυπήσω το σφυρί», ή «το καρφί είναι ατσάλινο» κλπ, ακόμη, με μια  έννοια, και η επιθυμία να φτιάξω την καλύβα, ως «επιθυμία» κλπ. (Ο Χάιντεγκερ λέγει, σημειωτέον, πολλά για τους επιμέρους σκοπούς, που όντως υπάρχουν, αλλά πιστεύει ότι λείπει πάντα ο τελικός σκοπός. «Ποιος είναι άραγε ο ‘‘τελικός σκοπός’’ που μαθαίνουμε πιάνο;», θα μπορούσε κανείς να ρωτήσει, κατά τη λογική του, για να μην λάβει ποτέ απάντηση). Χτίζω μια καλύβα για να κτίσω μια καλύβα, αυτό είναι όλο.  Είναι λάθος, δηλαδή, να δίνουμε στον Χάιντεγκερ υπαρξιστική ερμηνεία, να τον θεωρούμε συνήγορο της φιλοσοφίας του προσώπου: πρέπει να στεγάσω κάποιο πρόσωπο. Κτίζοντας την «καλύβα» μάλλον οικειώνομαι την έννοια του «στεγάζεσθαι» ως τρόπο ύπαρξης μέσα  στον κόσμο- αυτό είναι η ουσία.

Δεν υπάρχει λοιπόν καμία «προθετικότητα» στην διαδικασία που περιγράφουμε. Δεν συμβαίνει δηλαδή αυτό που λέγει κατά βάση ο φιλόσοφος Davidson, ότι η  δράση (εδώ η «κατασκευή της καλύβας») προξενείται είτε α) από μια πεποίθηση («belief»), που θα πει, ότι αν πιστεύω πως «το καρφί θα ενώσει δύο ξύλα», θα προσπαθήσω να το κάνω  είτε β) από μια «επιθυμία» (desire), που σημαίνει, ότι αν επιθυμώ να «καρφώσω ένα καρφί», θα το κάνω. Ας μην δώσω άλλες λεπτομέρειες για την προθετικότητα. Ο αναγνώστης κατάλαβε, νομίζω, τι περίπου αυτή σημαίνει (=ψυχικό, νοητικό στοιχείο), και γιατί αύτη περιθωριοποιείται επίσης στην χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία. Ο φιλόσοφος του «Είναι και Χρόνος» θεωρεί ακριβως ως βασική αλήθεια το ότι «ήδη» υπάρχουμε μέσα στον κόσμο, και φυσικά κανένα «υποκείμενο» δεν σκέφτηκε επ’ αυτού, ούτε είχε την πεποίθηση ότι έπρεπε να εισδύσει εκεί μέσα ούτε την επιθυμία για κάτι τέτοιο. Σκέψεις, πεποιθήσεις, επιθυμίες, είναι όλα δευτερεύοντα: να γιατί ο γερμανός στοχαστής είναι κατά της αρχής του «προσώπου». Περαιτέρω, «μέσα-στον-κόσμο» σημαίνει πάντα, για τον φιλόσοφο, όπως επίσης είπαμε, «ήδη-μέσα-σε-μια-κατάσταση», από την οποία και αναπηδά ακόμη και το λεγόμενο «πρακτικό (practical) πεδίο». Ο Χάιντεγκερ δηλαδή δεν είναι ένας φιλόσοφος της προτεραιότητας της δράσης, του «πρακτικού», έναντι της θεωρίας. Αντιθέτως, πιστεύει ότι και η πράξη εκπηγάζει και αυτή από την ακόμη πιο θεμελιώδη εμπλοκή μας με τον κόσμο.

Στο παράδειγμα με την καλύβα, ο γερμανός φιλόσοφος θα μας ανέλυε ότι η συγκεκριμένη πράξη, ή μάλλον «δραστηριότητα» (μια λέξη που εμφαίνει ευκρινέστερα την εμπλοκή μας με τον κόσμο και μας απομακρύνει από την υποκειμενοποίηση σε σχέση με την «πράξη»), απαιτεί πάμπολλες σωματικές κινήσεις, προπαντός του χεριού, καθώς και δεξιότητες και προηγούμενες «εμπειρίες», οι οποίες είναι αδύνατον να λάβουν την μορφή θεωρητικών κανόνων και να τυποποιηθούν ως «γνώση». Καταρχήν, βλέπω πρώτη φορά το συγκεκριμένο καρφί, την  συγκεκριμένη πόρτα, το συγκεκριμένο σφυρί κλπ κλπ, και όλα αυτά αποτελούν ένα, ας πούμε, «απειροσύνολο», τον κόσμο, επί του οποίου και εργάζομαι επιτυχώς, χωρίς φυσικά να γίνονται, ούτε να χρειάζονται να γίνουν, απειράριθμες εξισώσεις και κάθε είδους υπολογισμοί μέσα στο μυαλό μου. Είναι καλύτερα να δούμε όλη αυτή την διαδικασία, ας το πούμε έτσι, σαν ένα αδιαίρετο σύνολο («coping with»), την οποία βγάζω επιτυχώς πέρα, επειδή ακριβώς είμαι «ενσώματη ύπαρξη», οντότητα μέσα στον κόσμο. Αυτό που απαιτείται δεν είναι θεωρητική γνώση, αλλα «εμπειρία», «δεξιότητα», και η δεξιότητα υπάρχει, θα λέγαμε, εξαρχής στον άνθρωπο, από την πρώτη στιγμή της γέννησής του. Αυτή είναι που μάλλον διαμορφώνει τον νου μας, αντί να διαμορφώνεται από αυτόν- για να ερμηνεύσω ελεύθερα τον φιλόσοφο. Αλλά η δεξιότητα, ως γνωστόν, όπως και να έχουν τα πράγματα, δεν μπορεί να θεωρηθεί η προνομιακή εκείνη έννοια που θα εκφράσει το πρόσωπο, μήτε το δυτικό μήτε το ανατολικό. Ο Χάιντεγκερ, δηλαδή, ενδιαφέρεται, κυρίως για την καθημερινή (άλλος ουσιώδης όρος του ορισμού του προσώπου γι’ αυτόν), συνεχή «ροή» της δραστηριότητας, για την ποικιλότροπη δραστηριοποίησή μου, χωρίς να σκέπτομαι ανά πασά στιγμή το πώς και το γιατί δραστηριοποιούμαι. Εμμένει όντως στη ροή του (κατ’ αυτόν) «καθημερινού», αποξεχνώντας άλλα ουσιώδη πράγματα. 

Η θεωρία, παρεμπιπτόντως, κατά τον Χάιντεγκερ αναδύεται μόνον  όταν υπάρχει δυσλειτουργία, «βλάβη» στην άμεση επαφή μου με τον κόσμο. Αν δηλαδή δω ότι το σφυρί δεν κάνει την δουλειά για την οποία το χρησιμοποιώ, πχ να καρφώσει το καρφί, σταματώ και σκέφτομαι: «πού είναι το λάθος;». Και μόνο τότε προκύπτει η κάθε λογής θεωρία, ακόμη και η τυπική λογική, τα μαθηματικά κλπ. Ο κόσμος δεν είναι εξαρχής και πρωτίστως μια «λογική» κατηγορία. 

                     *************************

Ωστόσο, είναι πράγματι έτσι όπως περιγράφει τα πράγματα ο Χάιντεγκερ; Μια φιλοσοφία του προσώπου θα είχε, θεωρώ, κάθε δικαίωμα να αποτολμήσει να ρωτήσει κάτι τέτοιο. Από μια άποψη, όντως, είμαι τόσο «μέσα-στον-κόσμο», τόσο απορροφημένος στην δραστηριότητά μου, ώστε και το ίδιο το σφυρί και το καρφί να «εξαφανίζονται» ως εργαλεία (η γνωστή «απόσυρση» του γερμανού φιλοσόφου), και να γίνονται σχεδόν μέρος του σώματός μου. Ωστόσο, πρώτα από όλα, το όλο έργο γίνεται τόσο επιτυχώς, άμεσα, επειδή ακριβώς είμαι απορροφημένος σε αυτή την δραστηριότητα. Νομίζω ότι εδώ ο όρος «απορρόφηση» είναι ουσιωδέστατος, γιατί υποδηλώνει ότι δεν είμαι γενικά και αόριστα «μέσα-στον-κόσμο», αλλά από όλον τον κόσμο, αυτό το χωροχρονικό συνεχές που αποτελεί τον υπαρξιακό ορίζοντα του «ενθάδε –είναι», ξεδιαλέγω μόνο το κάρφωμα του καρφιού, και όλο το υπόλοιπο καθίσταται για μένα ένας «ορίζοντας»- αυτό θα το καταλάβαινε πολύ καλά ο Χούσερλ, δάσκαλος και μεγάλος αντίπαλος βέβαια του Χάιντεγκερ, αλλά ως φαινομενολόγος, πιστεύω κατά βάθος και ο ίδιος ο συγγραφέας του «Είναι και Χρόνος». 

Βέβαια, ο φιλόσοφος θα αντέτεινε ότι «απορροφώμαι» σημαίνει εδώ περίπου βιώνω ολόκληρο τον κόσμο, υπό μια ορισμένη, μεμερισμένη βέβαια, υπαρξιακή, και φαινομενολογική μαζί εκδοχή του, που, κατά τα άλλα, δεν σημαίνει «βάζω σε παρένθεση τον υπόλοιπο κόσμο ως νοητική πράξη, νοητικό συμβάν». Ωστόσο, δεν είναι δυνατόν ολόκληρος ο κόσμος, μέσα στον οποίο βρίσκομαι, να γίνεται για μένα πράγματι μονάχα «αυτό-εδώ-το-σφυρί και αυτό-εδώ-το-καρφί και αυτή-εδώ-η-πόρτα … …», έστω το καθολικό εκείνο σύνολο, με τάση απειροποίησης, που λέγεται «κατασκευή της καλύβας». Τέτοιες αποκομμένες εκδοχές, καθαρά γεγονοτολογικές, στιγμιοτυπικές, του κόσμου, δεν μπορούν να θεωρηθούν μήτε καν αποσπασματικά μέρη μιας ευρύτερης δραστηριότητας, η οποία, ως «δραστηριότητα», δεν παύει να είναι και αυτή, όπως η δράση, ένα συνεχές (γι’ αυτό μιλάμε δικαίως για μηδενισμό του Χάιντεγκερ). Το γενικότερο «είναι-μέσα-στον-κόσμο» δεν εμπεριέχει ίσως εξαρχής την έννοια της «απορρόφησης», όπως την περιγράψαμε, αλλά νομίζω ότι μια οποιαδήποτε πρακτική δραστηριότητα, ακόμη και η πιο απλή, λχ το παιχνίδι, την απαιτεί (ίσως γιατί, από ψυχοδυναμική άποψη, πρωτεύει η σχέση μας με τον άλλον, και μάλιστα με την «μετωπική» έννοια αυτού, με αυτόν ως «εικόνα», ως «mental state», όπως ανεπιτυχώς περιγράφει εδώ τα πράγματα η δυτική φιλοσοφία. Κατόπιν έπονται όλα τα άλλα, δηλαδή οι ποικιλότροπες «δραστηριότητες»). Αυτός είναι ο λόγος που ορισμένες καταστάσεις, πχ η φιλία ή η προσπάθειά μου να σώσω κάποιον καταζητούμενο κλπ, δεν μπορούν πότε να θεωρηθούν «δραστηριότητες». «Ποιος είναι ο σκοπός που έχουμε έναν φίλο;», θα μπορούσε βέβαια να ρωτήσει ο Χάιντεγκερ. Μοιάζει σαν να έχει δίκιο, σαν να μην υπάρχει σκοπός, αυτό όμως δεν καθιστά καθόλου την φιλία «δραστηριότητα», ούτε αυτή η διανθρώπινη θεμελιώδης σχέση θα μπορούσε να περιγραφεί ποτέ ως μέρος της «καθημερινής ροής της πραγματικότητας», της «καθημερινότητας». Δεν είναι δυνατόν να το αναλύσουμε περισσότερο τώρα, αλλά η φιλία έχει έντονη τελεολογία, και το έχουν διαισθανθεί πολλοί φιλόσοφοι, ήδη από την αρχαία Ελλάδα.

                            **********************

Εφόσον έτσι έχουν τα πράγματα, και μια δραστηριότητα είναι μέρος μιας ακόμη ευρύτερης, απαιτώντας πάντα κάποια «απορρόφηση», άρα υπαγωγή σε έναν πλατύτερο σκοπό, με ψυχοδυναμική έννοια, δικαιούται να ρωτήσει κανείς [3], γιατί προβαίνει ο άνθρωπος σε αυτή την πράξη, όπως η κατασκευή της καλύβας; Ο Χάιντεγκερ θα ανέφερε τα όσα είπαμε πιο πριν, ζητώντας να μην θεωρούμε αυτήν την διαδικασία ως περαιτέρω ερμηνεύσιμη. Επαναλαμβάνουμε τα εξής, για  να γίνουμε και πιο συγκεκριμένοι, για αυτούς προπαντός που δεν είναι εξοικειωμένοι με την σκέψη του: το κάρφωμα του καρφιού «προηγείται» της επιθυμίας μου να φτιάξω την καλύβα, και η κατασκευή της καλύβας «προηγείται» κατ’ αυτόν της επιθυμίας μου να στεγάσω κάποιον που αγαπώ. Καρφώνοντας ένα καρφί, πρωτίστως βιώνω τι θα πει «είμαι μέσα στον κόσμο», τι θα πει ο κόσμος να με «στεγάζει», τι σημαίνει «κατοικείν». Το κατοικείν δομεί ακόμη και την αγάπη, ως ψυχική κατηγορία- και όχι το αντίθετο. Πιο σημαντικό από όλα είναι μάλλον η ίδια η καλύβα, ως ολότητα, που βρίσκεται κατά βάθος «ανέκαθεν-εκεί» (μαζί με τα σφυριά, τα καρφιά κλπ), παρά το ποιος θα μπει μέσα. Δίχως την στέγη, τι θα σημαίνει «στεγάζω»; μας ρωτά ο φιλόσοφος, εμπλέκοντας μαζί –θα πρέπει κάποιος να το αγγίξει και αυτό- το ζήτημα της μεταφοράς. Πρωτεύουν δηλαδή οι υπαρκτικές πραγματικότητες παρά τα πρόσωπα. [4]Περισσότερο «κάνει» ο κόσμος εμένα, παρά εγώ τον κόσμο. 

Ωστόσο, μπορούμε να ρωτήσουμε, εντελώς πρόχειρα εδώ, τι μπορεί να σημαίνει άραγε αυτό το «κατοικείν» δίχως την αίσθηση της ασφάλειας που μας παρέχει, και τι σημαίνει «ασφάλεια», αν αυτό δεν θεωρηθεί «νοητικό» γεγονός («mental state»), αν δεν μπορούμε να μιλήσουμε αυτοδικαίως για «αίσθημα ασφάλειας»; (παρεμπιπτόντως, η συνεκφορά «αίσθημα ασφάλειας» είναι για τον Χάιντεγκερ κατά βάθος καταχρηστική). Αν θα έπρεπε να διακρίνουμε το «αίσθημα» της ασφαλείας, από κάτι θεμελιωδέστερο, την ασφάλεια ως κοσμολογικό ή υπαρκτικό ορίζοντα, τότε στα αλήθεια, τι μπορεί να σημαίνει ο όρος «ασφάλεια»; Αν, αντί να λέμε «νιώθω» (=υποκειμενισμός) ασφάλεια, πρέπει να λέμε «βιώνω την ασφάλεια ως κοσμολογικό ορίζοντα», τότε πια η λέξη έχει εντελώς προβληματικό νόημα. Και φυσικά, η ασφάλεια είναι άμεσα συνδεδεμένη και με την επιθυμία (επίσης νοητική κατάσταση) να είμαι ασφαλής, χωρίς να καταλαβαίνουμε εύκολα γιατί εν γένει η επιθυμία είναι (εκ)πτωτική κατάσταση. Τι μπορεί επίσης να σημαίνει «κατοικείν» δίχως την νοερή (με την ορθόδοξη σημασία του όρου) αντίληψη, αίσθηση του κινδύνου, της προφύλαξης κλπ. Και επιπλέον, τι μπορεί να σημαίνει ότι και ο «κίνδυνος» είναι και αυτός κοσμολογική κατηγορία – ο «κίνδυνος» δηλαδή ως κοσμολογική αρχή; Αρχίζει σαν ο κόσμος να αποδομείται- όπως θα μας έλεγε ο στην ουσία μαθητής του και κατά πολύ υποδεέστερος αυτού φιλόσοφος Ντεριντά. Ή επίσης τι θα πει «κίνδυνος» δίχως την έννοια της «βούλησης», καθώς πραγματικός κίνδυνος είναι στην ουσία ο άλλος άνθρωπος (ως «α-σχημία»), και από εκεί, μεταφορικά, ο όρος επεκτείνεται και στην φύση; Στον Χάιντεγκερ μοιάζει σαν ο άνθρωπος να θεμελιώνει μυστηριωδώς τις έννοιες, καθώς αυτές δεν χρειάζονται καμία διασαφήνιση: η κατοικία πχ ορίζεται χωρίς την έννοια της προφύλαξης, αλλά απολύτως καθεαυτή, ως «άμεση» εμπειρία. Οι θεμελιώδεις πραγματικότητες προηγούνται ως ολότητες έναντι των παραγώγων περιστάσεων, ερήμην του προσωπικού στοιχείου, και οι ορισμοί θεωρούνται απλώς αποκλίσεις, έκπτωση από την αρχική, παραδείσια, εδεμική κατάσταση της αυθεντικότητας.

Περαιτέρω, συνεχίζοντας την κριτική μας, θα μπορούσαμε να αναφέρουμε ότι το «κατοικείν» δεν αποτελεί καθόλου πρώτιστη έννοια για κάθε λαό και πολιτισμό, πχ για πολλές πρωτόγονες φυλές τροπικών περιοχών, οι οποίοι μετακινούνται συνεχώς, σε σημείο όπου αντί για το «κατοικείν» θεμελιωδέστερη σημασία έχει γι’ αυτούς το «διαμένειν» ή «παραμένειν». Βέβαια, ο Χάιντεγκερ θα μας έλεγε ότι σε αυτούς τους λαούς αποκαλύπτεται πρωτίστως ο κόσμος ως «ανοικτότητα», «περιπετειώδης (επαν)ανά-ληψη του ζην». Πιθανόν να πει κανείς ότι, έτσι ή αλλιώς, κάποιες θεμελιώδες κατηγορίες αποκαλύπτονται οπωσδήποτε στον άνθρωπο, ωστόσο, υπάρχει μια εντελώς  συγκεκριμένη ποιητική του Χάιντεγκερ, όπου το «κατοικώ» και όχι το «διαμένω» ή το «περιπετειωδώς αναλαμβάνω το ζην αενάως μετακινούμενος»  προνομιοποιούνται. Και το «κατοικείν» πρέπει να αποκαλύπτεται οπωσδήποτε ως έννοια, να φανερώνεται οπωσδήποτε εξαρχής στο «ενθάδε-είναι», να δημιουργεί κοσμολογική ποιητική, αλλιώς δεν μιλάμε πια για Χάιντεγκερ. Και το πρόβλημα που τίθεται πια, είναι γιατί δεν αποκαλύπτονται οι βασικές αυτές κατηγορίες της ύπαρξης παντού, σε σημείο που πχ, κατά τον εβραϊκής καταγωγής φιλόσοφο Λεβινάς, στον εβραϊκό λαό αποκαλύφθηκε, αντί για την προνομία του «κατοικείν», η πρωτοκαθεδρία της «ουτοπίας», του ου-τόπου (ο Αβραάμ εξήλθε «εκ του τόπου της συγγενείας του» και ο λαός περιπλανήθηκε στην έρημο, με έναν τρόπο που τον σημάδεψε για πάντα). Φαίνεται ότι τελικά έχουμε να κάνουμε με πολιτισμικά συμφραζόμενα, ή μάλλον με κάτι ακόμη βαθύτερο.

Έτσι λοιπόν, σε  οποιαδήποτε δραστηριότητα, διατηρώ πάντα μια απόσταση έναντι του κόσμου, που μας βοηθά να συλλάβουμε την έννοια του προσώπου, που ανήκει μεν σ’ αυτόν τον κόσμο, αλλά δεν είναι εκ του κόσμου τούτου (ως «εικόνα» Θεού). Μια ορθόδοξη κατανόηση του προσώπου είναι αδύνατη δίχως αυτή την θεμελιώδη διαφοροποίηση έναντι του κόσμου, γι’ αυτό  και η σκέψη, μάλλον ο «λόγος», αλλά και η επιθυμία ή η βούληση έχουν τόσο σπουδαία θέση. Φαίνεται, όντως, η «κατασκευή της καλύβας» να αποτελεί περισσότερο μια προσωπική πράξη παρά μια αυτοαναφορική δραστηριότητα του «ενθάδε-είναι». Και η πράξη επίσης φαίνεται κάτι πολύ σπουδαιότερο από την ίδια την δραστηριότητα. Οι δύο θεωρήσεις, χαϊντεγκεριανή και (δυτική ή ανατολική) κατάφαση στο πρόσωπο, αποδεικνύεται να αποκλίνουν τα μέγιστα, και είναι κάτι που θα πρέπει να λάβει υπόψη της η ορθόδοξη θεολογία του προσώπου, μελετώντας το «Είναι και Χρόνος». 

[1]Στο σημείο αυτό, θα είναι χωρίς νόημα να μιλήσει γενικά κανείς για όντα, όπως κάνει ο Χάιντεγκερ, και να εντάξει σε αυτά και το πρώτιστο Ον, τον  Θεό, καθώς ο Θεός είναι η πηγή του Είναι και δεν υπάγεται στο Είναι ο Θεός. 

[2] Για την ερμηνεία αυτή του Χάιντεγκερ ακολουθώ κυρίως το βιβλίο του Hubert Dreyfus, «Being-in-the world,  A Commentary on Heidegger’s “Being and Time”», MIT, 1999).

[3]Και πράγματι, δικαιούται να το ρωτήσει κανείς, εφόσον και ο ίδιος ο Χάιντεγκερ παραδέχεται ότι τα εργαλεία, εν γένει ο «εξοπλισμός», τα επιμέρους τμήματα της ανθρώπινης σκευής παντός είδους, παραπέμπουν το ένα στο άλλο, και τότε μόνο αποτελούν «σκευή», μολονότι δεν διακρίνει καμία στην ουσία ιεράρχηση επί όλων αυτών.

  [4]Αυτό θυμίζει κάπως αυτό που λέγει η πατερική διδασκαλία, ότι δηλαδή είμαστε άνθρωποι καθότι μετέχουμε πχ στην θεία ωραιότητα και θεία σοφία και θεία δύναμη κλπ, αλλά έχει εντελώς άλλο νόημα, καθώς όλα αυτά είναι προσωπικές άκτιστες θείες ενέργειες.

 

 

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα ("Το είναι και ο χρόνος", 1991) αποτελεί έργο του Νίκου Κικίλια.

πηγή κειμένου: Aντίφωνο

Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com