Αντιεθνικισμός και αυτοκρατορίες - Σπύρος Κουτρούλης

Οι παρερμηνείες και  τα αδιέξοδα της μεταμοντέρνας ιστοριογραφίας

Είναι ενδιαφέρον ότι μετά την άνοδο της παγκοσμιοποίησης, που επιδιώκει να αφαιρέσει από τα έθνη κάθε ισχύ, εμφανίζονται οι θεωρίες που προσπαθούν να τα απαξιώσουν, να τα σχετικεύσουν και να τα ερμηνεύσουν ως νεώτερες τεχνικές κατασκευές, οι οποίες έπαιξαν κάποιο ρόλο μεν στο   παρελθόν, κυρίως κατά την άνοδο των αστικών τάξεων, αλλά τώρα πρόκειται να υποκατασταθούν από περιφερειακές συμμαχίες ή την παγκόσμια κοινότητα. Ειδικότερα το ελληνικό έθνος αποδίδεται  στην ευέξαπτη φαντασία στοχαστών όπως ο Κοραής, ο Παπαρρηγόπουλος και ο Ζαμπέλιος

 Είναι χαρακτηριστικό  ότι όσοι στην χώρα μας χρησιμοποιούν τις θεωρίες του Άντονυ Σμίθ, του Β.Άντερσον και του Ε.Γκέλνερ, του Ε.Κεντούρι  παραλαμβάνουν τα σχήματα τους, χωρίς όμως να αποδέχονται όλες  τις συνέπειες τους. Δηλαδή η μεταμοντέρνα ιστοριογραφία  μπορεί  να ισχυρίζεται  ότι τα έθνη σε αρκετές περιπτώσεις είναι πρόσφατες κατασκευές, του κράτους ή της κινητοποίησης κάποιων διανοητών, ή του συνδυασμού και των δύο  αλλά το γεγονός αυτό δεν τους αφαιρεί σε τίποτε ούτε σε δυναμισμό ούτε σε μακρά προοπτική. Επίσης οι τέσσερις αυτοί ιστορικοί γνωρίζουν ο ένας το έργο του άλλου και σε άλλα σημεία συμφωνούν και σε άλλα διαφωνούν ώστε είναι δύσκολο να θεωρήσουμε ότι εκπροσωπούν μια ενιαία χωρίς αποκλίσεις σκέψη. Για παράδειγμα ο Γκέλνερ επικρίνει τον Ε.Κεντούρι  για την άποψη που θεωρεί τον Ι.Κάντ ως πρόδρομο του εθνικισμού, ενώ ο Ε.Κεντούρι απορρίπτει την αποκλειστική συνύφανση του εθνικισμού με την βιομαχανική κοινωνία που διατυπώνει ο Γκέλνερ.

Στην χώρα μας, Ε.Γκέλνερ είναι κυρίως γνωστός για τα δύο έργα του με θέμα τον εθνικισμό, με τίτλο “Έθνη και εθνικισμός “(μετ. Δώρα Λαφαζάνη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 1992) και “Εθνικισμός: πολιτισμός, πίστη και εξουσία”(μετ. Λύδια Παπαδάκη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2002). Το βασικό συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει είναι ότι ο εθνικισμός αποτελεί στοιχείο της νεωτερικότητας. Ακολουθεί την εκβιομηχάνιση και την εγκαθίδρυση ενός κράτους που δίνει ενιαία  χαρακτηριστικά στον κοινωνικό χώρο που ελέγχει. Ο προτεσταντισμός  είναι η θρησκεία που περισσότερο από κάθε άλλη ευνόησε με πολλούς τρόπους, αλλά κυρίως με   την καλλιέργεια των τοπικών γλωσσών  την εμφάνιση των εθνικισμών. Αναφορές του Γκέλλνερ σχετικά με την συνάφεια προτεσταντισμού-εθνικισμού επαναλαμβάνονται και στα δύο παραπάνω έργα του. Το πόρισμα του -βεμπεριανής έμπνευσης- μπορεί να συμπυκνωθεί στην ακόλουθη απόφανση: “είναι σαφές ότι οι δύο διαδικασίες, ο εθνικισμός και ο προτεσταντισμός, έχουν μια συγγένεια τόσο στις κεντρικές ιδέες όσο και στις κοινωνικές συνέπειές τους”[1].

Σε αντίθεση με όσους επιχείρησαν να χρησιμοποιήσουν τον Γκέλλνερ ιδεολογικά και να του δώσουν μια μονολιθικότητα την οποία δεν είχε, η σκέψη του κριτική και αδογμάτιστη,  εξομαλύνει  ή και αναιρεί το  θεμελιώδες πόρισμα του, ότι ο εθνικισμός αναδύεται μαζί με την εκβιομηχάνιση και το γραφειοκρατικό κράτος, με την παραδοχή γεγονότων που ούτε περιλαμβάνονται ούτε εξηγούνται από αυτό. Πιο συγκεκριμένα, διαπίστωσε ότι η επανάσταση των Ελλήνων και των βαλκανικών λαών γενικότερα, συνιστούν “μείζον πρόβλημα”[2] για την θεωρία του, διότι πρόκειται για εθνικά επαναστατικά κινήματα που αναδύθηκαν σε προβιομηχανικές και προαστικές κοινωνίες. Με τρόπο γλαφυρό γράφει: “το Ναύπλιο (πρώτη πρωτεύουσα της ανεξάρτητης Ελλάδας) και η Αθήνα του πρώιμου 19ου αιώνα παρουσιάζουν ελάχιστη ομοιότητα με το Μάντσεστερ του Ένγκελς, ενώ ο Μωριάς δεν έμοιαζε με τα λαγκάδια του Λάνκασαϊρ”[3]. Με οξυδέρκεια που δεν χαρακτηρίζει κάποιους νεοφιλελεύθερους ή κάποιους μαρξιστές αρνητές του εθνικού ζητήματος, επισημαίνει ότι “παρά την ανάπτυξη του διεθνούς εμπορίου, οι πόλεμοι δεν σταμάτησαν τον 20ο αιώνα .Και  δεν ήταν η GATT αλλά η MAD (Mutually Assured Destruction: αμοιβαία εξασφαλισμένη καταστροφή) που εμπόδισε τη διεξαγωγή μεγάλης κλίμακας πολέμων μετά το 1945.   Ο ισχυρισμός ότι η εργατική τάξη δεν διακατέχεται από εθνικισμό είναι αστείος”[4].

Βέβαια ο Γκέλλνερ αντιμετωπίζει τον πατριωτισμό θετικότερα από ότι τον εθνικισμό, που τον ορίζει ως αγάπη προς έναν πολιτισμό, ενώ προσδιορίζει την γενεαλογία του στις προ-νεωτερικές και προβιομηχανικές κοινωνίες. Για την ακρίβεια θεωρεί ένα τέτοιο πατριωτισμό, που εξασφαλίζει αντοχή και διάρκεια σε ομάδες και συσσωματώσεις, πως αποτελεί “μόνιμο συστατικό της ανθρώπινης ζωής”[5]. Συγχρόνως επικρίνει τον μαρξισμό  διότι -σε κάποιες εκδοχές του τουλάχιστον- αρνείται να αποδεχθεί την αυτοτέλεια του εθνικού ζητήματος και βλέπει “την εθνοτική σύγκρουση ως συγκαλυμμένη ταξική σύγκρουση”[6], ενώ εμφατικότερα επισημαίνει ότι “στην πραγματικότητα, η εθνότητα μπαίνει στην πολιτική σφαίρα ως “εθνικισμός” σε εποχές που η οικονομική βάση της κοινωνικής ζωής απαιτεί την πολιτισμική ομοιογένεια και συνέχεια (και όχι την αταξικότητα), και όταν κατά συνέπεια οι ταξικές διαφορές που συνδέονται με την κουλτούρα γίνονται ενοχλητικές, ενώ οι εθνοτικά απροσδιόριστες βαθμιαίες ταξικές διαφορές παραμένουν ανεκτές”[7]. Η όψιμη κατά συνέπεια ανάδυση του εθνικισμού δεν τον στερεί από δυναμισμό και προοπτική -το αντίθετο μάλλον- ενώ “στην πραγματικότητα, ο άνθρωπος της εποχής του εθνικισμού δεν είναι ούτε συμπαθέστερος ούτε αντιπαθέστερος από τους ανθρώπους άλλων εποχών. Υπάρχουν κάποιες αμυδρές ενδείξεις σύμφωνα με τις οποίες πιθανόν να είναι συμπαθέστερος. Τα εγκλήματα των άλλων εποχών είναι ισάξια με τα δικά του. Είναι περισσότερο εμφανή μόνο και μόνο επειδή ακριβώς προκαλούν μεγαλύτερη αποστροφή, και επειδή εκτελούνται με πιο ισχυρά τεχνολογικά μέσα “[8].

Είναι προφανές συνεπώς ότι ο στοχασμός του Γκέλλνερ, στην χώρα μας, υπήρξε αντικείμενο παρερμηνείας. Σε αντίθεση με όσους θεωρούν το ελληνικό έθνος ως νεωτερική κατασκευή, αυτός αποδέχτηκε τον ιστορικό του χαρακτήρα ακόμη κι αν αυτό εξασθένησε τον καθολικό χαρακτήρα της θεωρίας του.

Ένας άλλος στοχαστής,  στον έργο του οποίου γίνεται συχνά αναφορά  είναι ο καθηγητής του LSE  Άντονυ Σμίθ. Στην χώρα μας μεταφράστηκε η μελέτη του «Εθνική Ταυτότητα», η οποία όμως υπήρξε θύμα μιας επιλεκτικής ανάγνωσης του που παραλείπει να αναφερθεί στο γεγονός ότι ο Α.Σμίθ εντόπισε πολλά θετικά στοιχεία στα έθνη, ενώ επιπλέον διαπίστωσε σε αυτά έναν τεράστιο ιστορικό δυναμισμό. Το κυριότερο μειονέκτημα που έχει ο ορισμός  του, που αποδίδει στο έθνος ως «ένας κατονομασμένος ανθρώπινος πληθυσμός που μοιράζεται μια ιστορική εδαφική επικράτεια κοινούς μύθους και ιστορικές μνήμες, μια μαζική δημόσια κουλτούρα κοινή οικονομία και κοινά όλα τα μέλη νομικά δικαιώματα και υποχρεώσεις»[9] είναι πως ταυτίζει την ύπαρξη του έθνους με την δημιουργία κράτους. Όπως ισχυρίζεται “το κράτος υπήρξε η απαραίτητη προϋπόθεση και μήτρα για την κυοφορία της -τόσο έκδηλης στις μέρες μας εθνικής νομιμοφροσύνης”[10].  Με αυτόν τον τρόπο  δεν μπορεί να αναγνωρίσει ως έθνη τους αρχαίους Αιγύπτιους, τους Κινέζους, τους αρχαίους Έλληνες ή τους Εβραίους σε αντίθεση μάλιστα με ότι υποστήριξε ο  Ένγκελς στο δοκίμιο του «η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους». Επίσης, ο Α.Σμιθ δεν μπορεί να απαντήσει για τα πως πρέπει να προσδιορίσουμε τα μέλη μιας εθνότητας που βρίσκονται εκτός του εθνικού τους κράτους ή δεν έχουν επιτύχει ακόμη να δημιουργήσουν το δικό τους αυτόνομο κράτος. Το περίεργο όμως είναι ότι κάποιοι Έλληνες ιστορικοί ξεκινώντας από την πιο προβληματική πλευρά της προσέγγισης του Α.Σμίθ, προσπαθούν να  δείξουν ότι ο ελληνισμός είναι νεώτερη κατασκευή, χωρίς ιστορικό βάθος, μεταγενέστερη από το ελληνικό κράτος, αποτέλεσμα  σε ένα μεγάλο βαθμό διανοούμενων όπως ο Α.Κοραής, ο Σ.Ζαμπέλιος και ο Κ.Παπαρρηγόπουλος.

Ο Α.Σμίθ σε αντίθεση με την μαρξική παράδοση θεωρεί ότι το έθνος είναι στερεότερο σημείο αναφοράς από ότι η κοινωνική τάξη διότι την τελευταία την διακρίνει η «περιορισμένη συναισθηματική έλξη  και η έλλειψη πολιτισμικού βάθους»[11]. Συγχρόνως αποδέχεται την ουσιώδη συνάφεια ανάμεσα στα έθνη και τις θρησκείες. Τον προβληματικό ορισμό του όμως προσπαθεί να τον θεραπεύσει με την αναφορά στην «εθνική ταυτότητα», που έχει περισσότερο πολιτιστικά χαρακτηριστικά από ότι το έθνος-κράτος, ώστε τελικά: “η εθνική ταυτότητα και το έθνος είναι σύνθετες κατασκευές που συνίστανται από έναν αριθμό διασυνδεόμενων συστατικών- εθνοτικών, πολιτισμικών, εδαφικών, οικονομικών και νομικο-πολιτικών. Δηλώνουν δεσμούς αλληλεγγύης μεταξύ των μελών κοινοτήτων ενωμένων από κοινές μνήμες, μύθους και παραδόσεις οι οποίες μπορεί (ή όχι)  να βρουν έκφραση σε δικά τους κράτη  αλλά είναι εντελώς διαφορετικοί από τους αμιγώς νομικούς και γραφειοκρατικούς δεσμούς του κράτους. Από εννοιολογική άποψη, το έθνος έχει καταλήξει να είναι ένα μείγμα δυο διαφορετικών διαστάσεων μιας που βασίζεται στον πολίτη και το έδαφος  και μίας εθνοτικής-γενεαλογικής σε διαφορετικές κατά περίπτωση αναλογίες. Αυτό το πολυδιάστατο είναι που ανέδειξε την εθνική ταυτότητα σε μια τόσο εύκαμπτη και ανθεκτική δύναμη της σύγχρονης ζωής και πολιτικής και της επέτρεψε να συνδυάζεται επιτυχώς με άλλες ισχυρές ιδεολογίες και κινήματα χωρίς να χάνει το χαρακτήρα της”[12].

Στην εθνική ταυτότητα, ο Α.Σμιθ , αναγνωρίζει μια μεγάλη προσφορά: την κοινωνικοποίηση των ατόμων “ως μέλη του έθνους και πολίτες”[13]. Η Δύση αναγνωρίζεται ως η γενέθλια γη του εθνικισμού, που στην συνέχεια μεταφυτεύτηκε σε όλο τον κόσμο: “ο εθνικισμός, το δόγμα που καθιστά το έθνος αντικείμενο κάθε πολιτικού εγχειρήματος και την εθνική ταυτότητα μέτρο κάθε ανθρώπινης αξίας, αμφισβητεί από τα χρόνια της Γαλλικής Επανάστασης την ιδέα μιας ενωμένης ανθρωπότητας, μιας παγκόσμιας κοινότητας και της ηθικής της ενότητας”.[14] Βεβαίως πέραν των αρνητικών συνεπειών του εθνικισμού  “θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει άλλα τόσα ευεργετικά αποτελέσματα: προασπίζεται μειονοτικούς πολιτισμούς, διασώζει “χαμένες” ιστορίες και λογοτεχνίες, αποτελεί πηγή έμπνευσης για πολιτισμικές αναγεννήσεις και λύση για τις “κρίσεις ταυτότητας”, νομιμοποιεί την κοινότητα και την κοινωνική αλληλεγγύη, εμπνέει την αντίσταση στην τυραννία, ανάγει σε ιδεώδες τη λαϊκή κυριαρχία και τη συλλογική κινητοποίηση, αποτελεί ακόμα και κίνητρο για μια αυτάρκη οικονομική ανάπτυξη”[15].

Ως προς την ιστορική  συνέχεια του ελληνισμού, ενώ έχει αφετηρία την εγκυρότητα της άποψης Φαλμεράιερ  καταλήγει πως “οι σύγχρονοι Έλληνες δύσκολα μπορεί να θεωρηθούν ως απευθείας απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων, παρά το γεγονός ότι σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αποκλειστεί κάτι τέτοιο”[16]. Αλλά θα προσθέσει ότι οι Νεοέλληνες “νιώθουν πως η “ελληνικότητά” τους είναι προϊόν της καταγωγής τους από τους αρχαίους (ή τους βυζαντινούς) Έλληνες και πως αυτή η πατρογονική σχέση είναι που τους κάνει να αισθάνονται μέλη της μεγάλης “υπερ-οικογένειας” των Ελλήνων, υπό την έννοια ότι τα κοινά αισθήματα της συνέχειας και του “ανήκειν” έχουν ουσιώδη σημασία για να υπάρξει μια ζωντανή αίσθηση της ταυτότητας”[17]. Ο Α.Σμίθ επειδή ορθά δεν αποδίδει καμία σημασία στις “γραμμές βιολογικής καταγωγής”, αναγνωρίζει καταλυτικό ιστορικό ρόλο  σε ότι ονομάζει “γραμμές πολιτιστικής συγγένειας” δηλαδή  η αίσθηση της συνέχειας, της κοινής μνήμης και του συλλογικού πεπρωμένου, που “ενσωματώνονται στους ιδιαίτερους μύθους, τις μνήμες, σύμβολα και τις αξίες που διατηρεί μια δεδομένη πληθυσμιακή πολιτισμική  μονάδα”[18]. Ειδικά για την ελληνική περίπτωση ο Α.Σμίθ, αναγνωρίζει ότι παράλληλα με τις σλαβικές μεταναστεύσεις, σημειωνόταν  στην Ιωνία και στην Κωνσταντινούπολη  μια  “αυξανόμενη έμφαση στην ελληνική γλώσσα, φιλοσοφία και λογοτεχνία και μια στροφή προς τα κλασικά μοντέλα σκέψης και μάθησης ” που συνδυασμό με τις “ελληνικές αναγεννήσεις” του 10ου και του 14ου αιώνα προώθησαν “σημαντικά την αίσθηση της πολιτισμικής συγγένειας με την αρχαία Ελλάδα και την κλασική της κληρονομιά”[19]. Πρόκειται τελικά για μια ιστορική ερμηνεία που δεν απέχει, ούτε αντιτίθεται σε ότι υποστήριξαν ο Παπαρρηγόπουλος και ο Σβορώνος. Αλλά επιπλέον, ο Α. Σμίθ, θα συμπεράνει πως “η θρησκεία, μπορεί να συντηρήσει την αίσθηση της κοινής εθνότητας όπως το κουκούλι τη χρυσαλλίδα, τουλάχιστον για κάποια περίοδο, όπως έκανε η ελληνική ορθοδοξία για το αυτοδιοικούμενο ελληνορθόδοξο μιλέτι κατά την περίοδο της οθωμανικής εξουσίας”[20].

Ο Α.Σμιθ δεν θεωρεί τα έθνη ως δημιούργημα της αστικής τάξης. Αντίθετα αρκετές ευρωπαϊκές μοναρχίες -όπως η Αγγλική και η Γαλλική- είχαν δημιουργήσει αρκετά συγκεντρωτικά και συνεκτικά έθνη-κράτη, ώστε να ανταποκρίνονται στις προϋποθέσεις που αυτός θέτει. Όμως θα σταθεί   στις δύο διακρίσεις εθνικισμών που διατύπωσε ο Χανς Κόν, που διέκρινε έναν δυτικό εθνικισμό  με χαρακτηριστικά τον ορθολογισμό και τον συνεργατισμό, δηλαδή τη σύμπραξη «ανθρωπίνων όντων που ζουν σε μια κοινή εδαφική περιοχή, κάτω από την ίδια κυβέρνηση και τους ίδιους νόμους»[21]  και έναν εθνικισμό ανατολικό, οργανικό και μυστικιστικό. Το κύριο ελάττωμα μιας τέτοιας διάκρισης είναι ότι παραβλέπει ότι σε «ορισμένες κοινότητες άσκησαν επιρροή και τα δύο είδη εθνικιστικής ιδεολογίας- λ.χ. η οργανική εκδοχή στην Ιρλανδία και αργότερα στη Γαλλία του 19ου αιώνα και το ορθολογιστικό ιδεώδες σε ορισμένες εκδοχές του τσέχικου, ουγγρικού, σιωνιστικού εθνικισμού καθώς και στους πρώιμους δυτικοαφρικανικούς εθνικισμούς»[22].

Ολοκληρώνοντας το δοκίμιο του, ο Α. Σμίθ, συμπεραίνει  πως «αν υπάρχουν κάποια πραγματικά παγκόσμια  φαινόμενα , αυτά πρέπει να είναι το έθνος και ο εθνικισμός»[23], ενώ η εθνική ταυτότητα αντιπροσωπεύει την κυριότερη μορφή συλλογικής ταύτισης. Το μαοϊκό κίνημα οφείλει πολλά στον κινέζικό εθνικισμό  «τόσο από δογματική όσο και από πρακτική άποψη»[24]. Οι Ελβετοί παρά τις διαφορετικές θρησκείες και γλώσσες «όχι μόνο κατόρθωσαν να επιτύχουν την πολιτική τους ένωση αλλά και να διατηρήσουν σαφή αίσθηση της ιστορικής τους μοναδικότητας»[25]. Οι υπερεθνικές εταιρείες, ενώ κυκλώνουν τον πλανήτη με τα διεθνή του δίκτυα παραγωγής και διανομής των προϊόντων τους, «συνάμα προκαλούν την αντίδραση των εθνών (ή συμμαχίες μεταξύ τους)  οπουδήποτε οι κυβερνήσεις είναι αρκετές ισχυρές ώστε να μπορούν να διαπραγματευτούν ή να επιβάλουν όρους»[26].  Άλλωστε «οι υπερεθνικές οικονομικές δυνάμεις ενδέχεται τελικά, κατά παράδοξο τρόπο, να ενδυναμώσουν τα έθνη και τους εθνικισμούς που αναμενόταν να εκτοπίσουν»[27].

Ο Α.Σμίθ εξηγεί τους λόγους για τους οποίους είναι ατελέσφορο και αβάσιμο «το σχέδιο να κατασκευαστεί μια παγκόσμια κουλτούρα, έστω και τόσο εκλεκτικιστική και τεχνική»[28] : Πρώτα-πρώτα «στην εποχή της εκκοσμίκευσης, η ταύτιση με το «έθνος» είναι ο ασφαλέστερος τρόπος για να ξεπεραστεί το τελεσίδικο του θανάτου και να εξασφαλιστεί κάποιος βαθμός ατομικής αθανασίας. Ακόμα και το Κόμμα, δεν μπορεί να προσφέρει μια τόσο κατηγορηματική υπόσχεση και αυτό αναγκάζεται εν τέλει να προσφύγει στο έθνος»[29]. Δεύτερον «πως με την εθνική αναγέννηση και μέσω αυτής μας προσφέρεται η προσωπική μας ανανέωση και αξιοπρέπεια»[30]. Τρίτον η εθνική ταυτότητα «αφορά την προτεραιότητα που δίνει στην πραγμάτωση του ιδεώδους της αδελφοσύνης. Αυτό το ιδεώδες υποδηλώνει την ύπαρξη μιας στενής σχέσης ανάμεσα στην οικογένεια, την εθνοτική κοινότητα και το έθνος τουλάχιστον σε ιδεολογικό επίπεδο»[31]. Τέταρτον «υπάρχουν και τα γεωπολιτικά και ιστορικά αίτια. Από ιστορική άποψη, η αξία του έθνους-κράτους έχει αποδειχτεί από την εποχή που η ηγεμονία της Γαλλίας και της Βρετανίας φανέρωσαν την αποτελεσματικότητά του στον πόλεμο και την ειρήνη. Έτσι το έθνος-κράτος αναδεικνύεται σε οικουμενικό πρότυπο, έστω και αν στις περισσότερες περιπτώσεις αντιγράφηκαν περισσότερο τα εξωτερικά του στοιχεία παρά το πνεύμα του »[32].

Είναι λανθασμένο να θεωρούμε ότι τα έθνη  εξαρτώνται από τις αλλαγές στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, αφού «μέσα στον σημερινό κόσμο των υπερεθνικών επιχειρήσεων και του διεθνούς καταμερισμού εργασίας, τα έθνη και ο εθνικισμός εξακολουθούν να ευημερούν»[33]. Η συμμετοχή των εθνών σε διεθνείς και περιφερειακές συμμαχίες τους δίνουν έναν νέο πεδίο διεκδίκησης ισχύος και επιρροής. Η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν θα είναι ασφαλώς ένα ευρωπαϊκό υπερέθνος, ούτε θα έχει καμία σχέση με το παράδειγμα των ΗΠΑ ή της ΕΣΣΔ  ή το βελγικό ή αγγλικό υπόδειγμα  , αλλά για να έχει λαϊκή απήχηση  θα πρέπει να θεμελιωθεί στην κοινή πολιτισμική κληρονομιά που δεν θα λειτουργεί όμως ανταγωνιστικά προς τις « κραταιές και ακμαίες  εθνικές κουλτούρες»[34], αλλά με βάση αυτές θα επιχειρεί να διαμορφώσει «κοινούς ευρωπαϊκούς μύθους, σύμβολα, αξίες και μνήμες»[35]. Το έργο του Α.Σμίθ τελειώνει με την βεβαιότητα ότι η εθνική ταυτότητα και το έθνος-κράτος  θα εξακολουθεί να είναι η πιο ισχυρή και πιο διαδεδομένη  συλλογική ταυτότητα, και θα «συνεχίσει να συγκεντρώνει την νομιμοφροσύνη των ανθρώπων»[36] για τον επόμενο αιώνα , ενώ «όλα τα άλλα οράματα, όλες οι υπόλοιπες επιχειρηματολογίες μοιάζουν χλομές και νεφελώδεις σε σύγκριση μαζί του»[37].

Το έργο του Μπενεντίκτ Άντερσον Φαντασιακές κοινότητες: στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού (εκδόσεις Νεφέλη,Αθήνα 1997),κυκλοφόρησε στα πλαίσια μιας σειράς έργων για την ιστορία, που υπεύθυνος, είναι ο Αντώνης Λιάκος ένας καθηγητής που έχει στρατευτεί στην αναίρεση αντιλήψεων σαν και αυτές που υποστήριξαν, μεταξύ πολλών άλλων, ο Κ.Δημαράς και ο Ν.Σβορώνος. Μετά την έκδοση του  υπήρξε αντικείμενο ενός σοβαρού διαλόγου ανάμεσα στον επίσης καθηγητή και συγγραφέα Νάσο Βαγενά, που υπερασπίστηκε τις θέσεις των δύο τελευταίων και του Αντώνη Λιάκου[38].

Ο όρος “φαντασιακός” υπήρξε η αφορμή πολλών παρανοήσεων, διότι κατέληξε να ταυτίζεται με το μη υπαρκτό. Ο ορισμός όμως  που δίνει ο Μ.Άντερσον του έθνους είναι ο ακόλουθος: “αποτελεί μια ανθρώπινη κοινότητα που φαντάζεται τον εαυτό της ως πολιτική κοινότητα, εγγενώς οριοθετημένη και ταυτόχρονα κυρίαρχη. Αποτελεί κοινότητα σε φαντασιακό επίπεδο επειδή κανένα μέλος, ακόμα και του μικρότερου έθνους, δε θα γνωρίσει ποτέ τα περισσότερα από τα υπόλοιπα μέλη, δε θα τα συναντήσει  ούτε καν θα ακούσει γι’ αυτά, όμως ο καθένας έχει την αίσθηση του συνανήκειν “[39]. Βεβαίως το χαρακτηριστικό αυτό είναι τόσο σύνηθες σε κάθε πολυάνθρωπη συσσωμάτωση  ώστε δεν είναι αρκετό για να προσδιορίσει την έννοια “έθνος”, καθώς είναι λογικό σφάλμα να επιχειρούμε να προσδιορίσουμε το είδος, το επιμέρους με τις κατηγορίες του γένους. Το γεγονός αυτό  άλλωστε το παραδέχεται ο Άντερσον καθώς γράφει πως : “στην πραγματικότητα, κάθε κοινότητα που είναι μεγαλύτερη από ένα χωριό όπου οι άνθρωποι έχουν προσωπική επαφή(και ίσως και σ’ αυτή την περίπτωση) είναι φαντασιακή”[40]. Ενδεχομένως η όρος νοηματικός ή πνευματικός να είναι τελικά προσφορότερος του φαντασιακού, ώστε να αποφεύγονται οι παρερμηνείες.

Ο Μ. Άντερσον διαπιστώνει την ισχύ και την δραστικότητα του έθνους, καθώς γράφει: “η πραγματικότητα είναι αρκετά απλή: το τέλος της εποχής του “εθνικισμού” που έχει εδώ και πολύ καιρό προαναγγελθεί δεν είναι ούτε αμυδρά ορατό. Πράγματι, η εθνική υπόσταση είναι παγκοσμίως η πλέον νομιμοποιημένη αξία στην πολιτική ζωή του καιρού μας. Αλλά όσο κι αν τα γεγονότα είναι ξεκάθαρα, η ερμηνεία τους παραμένει αντικείμενο μακροχρόνιας διαμάχης. Το έθνος, η εθνικότητα, ο εθνικισμός- έχουν όλα αποδεχθεί εξαιρετικά δύσκολα στον ορισμό τους, πόσο μάλλον στην ανάλυσή τους. Ενώ ο εθνικισμός έχει ασκήσει τεράστια επιρροή στο σύγχρονο κόσμο, η προοπτική διατύπωσης μιας πειστικής θεωρίας φαίνεται αχνή”[41]. Το έθνος προκάλεσε τουλάχιστον αμηχανία στην μαρξική σκέψη εφόσον “ο εθνικισμός αποδείχτηκε μια ενοχλητική ανωμαλία για τη μαρξιστική θεωρία, και ακριβώς γι’ αυτό το λόγο αποσιωπήθηκε μάλλον παρά αντιμετωπίστηκε”[42]. Ο όρος που χρησιμοποιεί, ο Μ.Αντερσον για τα έθνη ως “κατασκευασμένα” αποδείχθηκε αρκετά δημοφιλής, ενώ η γενεαλογία τους  τοποθετείται χρονικά προς το τέλος του δεκάτου όγδοου αιώνα ως “το αυθόρμητο απόσταγμα μιας σύνθετης “συνάντησης” διαφορετικών ιστορικών δυνάμεων”[43].  Το βασικό όπλο του έθνους είναι πως δημιουργεί μεταξύ των μελών του το ανιδιοτελές αίσθημα της αδελφότητας, της gemeinschuft,  της ευρύτερης οικογένειας  “που δίνει τη δυνατότητα σε τόσα εκατομμύρια ανθρώπους, τους τελευταίους αιώνες, όχι τόσο να σκοτώνουν, όσο να είναι πρόθυμοι να δίνουν τη ζωή τους για τόσο περιορισμένες φαντασιώσεις”[44]. Η εκκοσμίσκευση και η υποχώρηση της θρησκευτικής πίστης, που επιφέρει ο Διαφωτισμός δημιουργεί την ανάγκη για νέες σωτηριολογίες στη θέση των παλαιών, γεγονός που διευκολύνει να ερμηνευθεί ο εθνικισμός ως πεπρωμένο. Θα πρέπει να προσέξουμε ότι ο Μ.Άντερσον δεν θεωρεί τα έθνη σε αυτό το σημείο νέα: “εάν είναι γενικά παραδεκτό ότι τα εθνικά κράτη αποτελούν φαινόμενο “νέο” και “ιστορικό”, τα έθνη στα οποία τα εθνικά κράτη δίνουν πολιτική υπόσταση ξεπροβάλλουν από ένα πανάρχαιο παρελθόν, και ακόμη πιο σημαντικό, κινούνται προς ένα απεριόριστο μέλλον”[45]. Βεβαίως ο γλωσσικός πλουραλισμός ευνόησε τα εθνικά κινήματα, ενώ το αίτημα της ιστορικής συνέχειας των εθνών βρήκε στην γλώσσα έναν σύμμαχο διότι “ελάχιστα πράγματα φαίνονται τόσο βαθιά ριζωμένα στο παρελθόν όσο οι γλώσσες, για τις οποίες είναι αδύνατο να δοθούν ημερομηνίες γέννησης”[46].

 Το μυθιστόρημα και οι εφημερίδες παρείχαν τον δέκατο όγδοο αιώνα τα τεχνικά μέσα για την αναπαράσταση της φαντασιακής κοινότητας του έθνους, ενώ οι διανοούμενοι έδιναν τον γενικό τόνο. Μία τέτοια ερμηνεία προϋποθέτει  ότι οι “ιδέες”  και αυτοί που τις ενσαρκώνουν δημιουργούν τελικά την πραγματικότητα και όχι το αντίστροφο. Βεβαίως ο Β.Άντερσεν δεν ασχολείται διόλου με το διαδίκτυο, κατά ποσό επιτρέπει την επικοινωνία μεταξύ των πολιτισμών ή μεταφέρει τις διαφορές τους στο εικονικό επίπεδο. Ο έντυπος ή και  ο ηλεκτρονικός λόγος  δεν μπορεί να δημιουργήσει  τίποτε εκεί που δεν υπάρχει παρά το τίποτε. Αλλά όμως μπορεί μια δεδομένη κατάσταση να την επηρεάσει προς την μία ή την άλλη κατεύθυνση.

  Ενδιαφέρον είναι,  ο Μ. Άντερσον, , θεωρεί τον Αδαμάντιο Κοραή  ως μια χαρακτηριστική περίπτωση διανοούμενου που κινητοποιεί επιτυχώς  ευρύτερες συσσωματώσεις για την συγκρότηση εθνικού κράτους. Σε τρία διαφορετικά σημεία με αρνητική μάλλον διάθεση αναφέρεται σ’ αυτόν (σελ.116-117,σελ.124-125, σελ.286). Στο πρώτο σημείο αναφέρεται  ως ένας “ελληνόφωνος χριστιανός” που σπούδασε στην Δυτική Ευρώπη  και έκανε σκοπό του, τον μετασχηματισμό των νεότερων Ελλήνων σε “όντα αντάξια του Περικλή και του Σωκράτη”[47]. Στο δεύτερο σημείο γράφει “ο αξιαγάπητος Κοραής μας προσφέρει μια καλή βινέτα της πρώιμης πελατείας του ελληνικού εθνικισμού, στην οποία κυριαρχούσαν διανοούμενοι και επιχειρηματίες”[48]. Στο τρίτο σημείο ο Κοραής  αναφέρεται ως “νεαρός Έλληνας εθνικιστής”, που το “γλυκό βλέμμα του δεν είναι στραμμένο μπροστά προς το μέλλον, όπως του Σαν Μαρτίν, αλλά πίσω, ριγώντας, στις προγονικές δόξες”[49]. Η έλλειψη γνώσης της ιστορίας του ελληνισμού-ειδικά του τουρκοκρατούμενου όπου είναι μια ιστορία επαναλαμβανόμενων εξεγέρσεων- οδήγησε τον Μ.Άντερσον να υπερτονίσει την σημασία του Κοραή  στην προετοιμασία της ελληνικής επανάστασης.

Όπως μας πληροφορεί, ο Π.Κιτρομηλίδης, ένας άλλος ιστορικός ο Έλι Κεντούρι θεωρεί τον Α.Κοραή ως τον “πιο άρτιο εκπρόσωπο” του ελληνικού εθνικισμού[50].

Με τον Ε.Κεντούρι- που υπήρξε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Λονδίνου και μέλος της Βρετανικής Ακαδημίας-  και το έργο του για τον εθνικισμό θα πρέπει να ασχοληθούμε εκτενέστερα διότι είναι πηγή πολλών λανθασμένων αντιλήψεων, που τείνουν να εξισώνουν τον θύτη με το θύμα. Για παράδειγμα, κάποιοι,  που συμμερίζονται τις  απόψεις του,  παρουσιάζουν το Κυπριακό από πρόβλημα εισβολής και κατοχής ως πρόβλημα της διαμάχης του ελληνικού  και του τουρκικού εθνικισμού ή ακόμη χειρότερα προσπαθούν να επαναλάβουν το εγχείρημα της αγγλικής αποικιοκρατίας: να  αρνηθούν την ελληνική ταυτότητα των Ελληνοκυπρίων και να την αντικαταστήσουν με μια ανύπαρκτη “κυπριακή”[51]. Βέβαια το πιο περίεργο είναι ότι την ελληνική έκδοση την προλόγισε,  και μάλιστα με ιδιαίτερα θετικούς χαρακτηρισμούς, ένας διαπρεπής Έλληνας της Κύπρου, ο Π.Κιτρομηλίδης, παρότι ο κυπριακός ελληνισμός  υπέφερε τα πάνδεινα από την αγγλική αποικιοκρατία.

 Κατ’ αρχήν ο Κεντούρι δεν ασχολείται με την ανάδυση του εθνικού κράτους αλλά της εθνικιστικής ιδεολογίας και για αυτό ένα μεγάλο μέρος της μελέτης είναι αφιερωμένο στη συνοπτική περιδιάβαση  της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Βεβαίως δεν μπορεί να αρνηθεί ορισμένα αυτονόητα και αυταπόδεικτα  ώστε να διεκδικεί κάποια αξιοπιστία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο διακρίνει τον πατριωτισμό τον οποίο επιδοκιμάζει  από τον εθνικισμό τον οποίο αποδοκιμάζει. Ορίζει λοιπόν θετικά ότι “πατριωτισμός είναι η αγάπη για τη χώρα σου ή για την κοινότητα στην οποία ανήκεις, είναι η νομιμοφροσύνη στους θεσμούς της κοινωνίας και ο ζήλος να την υπερασπιστείς. Πρόκειται λοιπόν για συναίσθημα γνωστό σε όλους τους πολιτισμούς και σε όλους τους ανθρώπους”[52]. Βεβαίως ως εθνικισμό ορίζει την ιδεολογία που υποστηρίζει ότι “κάθε έθνος πρέπει να συγκροτείται σε κυρίαρχο κράτος”[53] με αποτέλεσμα να καταδικάζει κάθε αίτημα για ανεξαρτησία και αυτοδιάθεση και να εξισώνει, για παράδειγμα τον Ματσίνι ή τον Κοραή με τον Μουσολίνι και τον Χίτλερ και τον Κάντ, τον Χέρντερ με τον Γκομπινώ και τον Γκαίμπελς.

 Η επίθεση στα εθνικά κράτη από τον Κεντούρι δεν έχει ως αφετηρία την επιδίωξη να καταργηθούν τα κράτη και να υποκατασταθούν από τον προλεταριακό διεθνισμό ή τις ομοσπονδίες κοινοτήτων. Κάθε άλλο. Στόχος του είναι να υπερασπιστεί τις αυτοκρατορίες – όχι όμως για παράδειγμα την βυζαντινή στην οποία δεν κάνει καμία αναφορά- και να αποδείξει ότι στα πλαίσια τους μπορούσαν να ζήσουν ειρηνικά διαφορετικές εθνότητες απολαμβάνοντας τον σεβασμό των πολιτιστικών τους δικαιωμάτων. Ως παράδειγμα  αναφέρει την οθωμανική αυτοκρατορία, όπου θεωρεί, πως με το σύστημα των μιλλιέτ, οι διαφορετικές κοινότητες μπορούσαν να συμβιώνουν χωρίς προβλήματα “ακριβώς επειδή ο εθνικισμός ήταν άγνωστος”[54].

Ο Ε.Κεντούρι θεωρεί ως ανέφικτο στα πλαίσια ενός εθνικού κράτους να είναι σεβαστά τα πολιτικά και πολιτιστικά δικαιώματα των μειονοτήτων διότι προφανώς πιστεύει ότι η δημοκρατική νομιμότητα δεν μπορεί να παίξει έναν θετικό ρόλο. Πιθανόν η έλλειψη γνώσεων της ιστορίας των ευρωπαϊκών λαών με κάθε λεπτομέρεια ή της κατάστασης που επικρατούσε στην οθωμανική αυτοκρατορία να είναι σε κάποιο βαθμό κατανοητή. Όμως είναι τουλάχιστον ακατανόητο να μην έχει πληροφορηθεί ότι η δημοκρατική συνταγματική τάξη, όπου επικρατεί, διαμορφώνει ένα χώρο σεβασμού προς την κάθε είδους διαφορετικότητα.(εθνική, πολιτιστική ή φύλου). Αντίθετα ο Κεντούρι  υποστηρίζει ότι “μια αυτοκρατορία ήταν υποχρεωμένη να λαμβάνει υπόψη όλες τις διαφορετικές ομάδες που συμβίωναν στην επικράτεια της – ενώ, αντιθέτως, για την εθνική διοίκηση καθετί διαφορετικό αντιμετωπίζεται ως ξένο σώμα στους κόλπους του κράτους, σώμα που πρέπει είτε να αφομοιωθεί είτε να αποβληθεί “[55]. 

Ο Κεντούρι θαυμάζει την άποψη του Λόρδου Άκτον που ισχυρίζεται ότι τα “τελειότερα κράτη είναι εκείνα τα οποία, σαν τη βρετανική και την αυστριακή αυτοκρατορία, περιλαμβάνουν πολλές χωριστές εθνότητες χωρίς να τις καταπιέζουν”[56]. Επιπλέον κατηγορεί τον πρόεδρο Ουίλσον διότι “ως Αμερικανός, ήταν λιγότερο διατεθειμένος από τον Άκτον να δεχτεί πως οι αυτοκρατορίες ήταν ικανές να προαγάγουν ελεύθερους και αντιπροσωπευτικούς θεσμούς”[57]. Η εξιδανίκευση των αυτοκρατοριών, η καταγγελία και η  δυσφήμιση της εθνικής αυτοδιάθεσης παραβλέπει το διαπιστωμένο γεγονός ότι πόλεμοι υπήρξαν και ανάμεσα στις αυτοκρατορίες ή διαφορετικές θρησκείες ή εμφύλιοι πόλεμοι στα πλαίσια του ίδιου κράτους και όχι μόνο ανάμεσα στα εθνικά κράτη, ενώ τα έθνη αν ένοιωθαν ιδανικά στα όρια των αυτοκρατοριών δεν θα είχαν κανένα λόγο να εξεγείρονται. Παρόμοια ισχυρίζεται ότι η Μεγάλη Βρετανία και οι Ηνωμένες Πολιτείες “ουδέποτε γνώρισαν τον εθνικισμό”[58], ενώ σε ένα άλλο σημείο επαναλαμβάνει ότι δεν  υπάρχει βρετανικός  ή αμερικάνικος εθνικισμός[59]. Δεν γνωρίζουμε πως θα αισθανόταν, ο Κεντούρι, όταν η Βρετανία υπερασπίστηκε με κλασικό τρόπο την κυριαρχία της στα νησιά Φώκλαντς. Αλλά βέβαια αφού δεν προβληματίστηκε από τις εξεγέρσεις των εθνών κατά της αποικιοκρατίας πως θα ήταν δυνατόν να πληγούν οι βεβαιότητες  του με οποιοδήποτε άλλο μικρότερο γεγονός που διαψεύδει την θεωρία του.

Οι παραδοξολογίες συνεχίζονται όταν αναφέρεται στον Βίσμαρκ: “η γερμανική ενότητα πάλι ήταν έργο του Βίσμαρκ, ο οποίος δεν ήταν βέβαια εθνικιστής, αλλά προωθούσε τα συμφέροντα του πρωσικού κράτους”[60].

Βεβαίως όταν οι λαοί επαναστατούν και απαιτούν την εθνική τους αυτοδιάθεση δρουν στο κενό; Είναι δύσκολο ο Κεντούρι να αποδεχθεί κάτι τέτοιο αν θέλει να είναι μέσα στα όρια της επιστήμης, γι’ αυτό επισημαίνει: ” δεν υπάρχει, λόγου χάρη, αμφιβολία ότι η απήχηση ορισμένων σύγχρονων εθνικισμών όπως ο αιγυπτιακός, ο παναραβικός, ο αρμενικός ή ο ελληνικός, οφείλεται κυρίως στην παρουσία πανάρχαιων κοινοτικών και θρησκευτικών δεσμών – οι οποίοι ωστόσο δεν έχουν καμία σχέση με τη θεωρία του εθνικισμού, αν δεν αντίκειται σε αυτήν”[61].

Μάλιστα για να τεκμηριώσει την ερμηνεία αυτή χρησιμοποιεί τον λόγο του  πρώτου μετά την Άλωση Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γεννάδιου  που δήλωνε ότι  είναι Έλληνας κατά την γλώσσα και κατά την πίστη Χριστιανός[62]. Πρόκειται για ένα απόσπασμα που τον αναπαρήγαγαν πολλές διαφορετικές πλευρές, που όμως έχουν την ίδια επιδίωξη, να πλήξουν την ελληνική ανεξαρτησία. Βεβαίως σε ένα καθεστώς βαθιάς σκλαβιάς ίσως δεν θα μπορούσαμε να περιμένουμε διαφορετική δήλωση, δίχως να κινδυνεύσει με αφανισμό ο ίδιος ο Πατριάρχης και το υπόδουλο έθνος. Ο Γ.Καραμπελιάς, ο Γ.Ταχόπουλος και ο Γ.Κεκαυμένος αναφέρθηκαν αναλυτικά σε αυτό το απόσπασμα Στην πραγματικότητα ο Γεννάδιος σε αναρίθμητα κείμενα του θα αναφερθεί θετικά για τους Έλληνες. Σε ένα από αυτά γράφει “αλλοίμονο, για τα άλλα σιωπώ, αλλά είδα να χάνεται όλη η ελπίδα των δυστυχισμένων υπολειμμάτων των Ελλήνων”[63]. Ο Γ.Καραμπελιάς αναφέρεται σε επτά συγκεκριμένα αποσπάσματα του Γενναδίου με θετική αναφορά στους Έλληνες, σε ένα μάλιστα από αυτά αναφέρετι: “Ελλάς, η προς ημίν αυτή και αρχαία πατρίς ημών”[64].  Ο Γ.Κεκαυμένος εξηγεί ότι η λέξη Έλληνας έχει διπλή σημασία: εθνική καταγωγή και όσους ασπασάζονται την εισωλολατρία. Ο Γεμιστός αποδοκιμάζει όχι την εθνική αναφορά αλλά την ενάντια προς την ορθοδοξία θρησκεία[65].

Αλλά  η πλέον εκπληκτική αστοχία του Ε.Κεντούρι είναι ο χαρακτηρισμός του Ι.Κάντ ως πρόδρομου του εθνικισμού. Ο Γερμανός φιλόσοφος οραματίστηκε ένα παγκόσμιο κράτος και μια διαρκή ειρήνη. Πως ο Κεντούρι στην ανάλυση του αντέστρεψε το γεγονός αυτό; Στηρίχτηκε στην ηθική θεωρία του Κάντ που δικαιώνει την αυτονομία και την αυτοδιάθεση ως έλλογη ηθική κατάσταση. Ο δρόμος συνεπώς από την προσωπική στην εθνική αυτονομία είναι βραχύς: “ο ελεύθερος άνθρωπος μπορεί να πονέσει, να ματώσει, αλλά δεν σκύβει το κεφάλι. Όλη αυτή η χαρακτηριστική αίσθηση της ψυχικής ανάτασης απορρέει λοιπόν από την αρχή της αυτοδιάθεσης – και οι στάσεις που το συγκεκριμένο δόγμα ενθάρρυνε και καλλιέργησε ήταν εξίσου σημαντικές με το περιεχόμενο του. Με τη σειρά τους, συνέβαλαν κι αυτές ώστε η αρχή της αυτοδιάθεσης να  καταστεί δόγμα εξαιρετικά δυναμικό. Σε αυτό ακριβώς το δόγμα οφείλει τη μεγάλη ζωτικότητά του και ο εθνικισμός, ο οποίος, όπως θα δούμε παρακάτω, είναι πρωτίστως η θεωρία της εθνικής αυτοδιάθεσης”[66].

Ο Ε.Κεντούρι απορρίπτει όχι μόνο την αυτοδιάθεση των εθνών αλλά και την αυτονομία των ατόμων. Η επιλογή του είναι εύλογη διότι οι αυτοκρατορίες που αποτελούν το ιδανικό του, προϋποθέτουν τον περιορισμό και την υποταγή όχι μόνο των εθνών αλλά και των ατόμων. Η κοντινότερη σε αυτόν αυτοκρατορία ήταν η “Βρετανική κοινοπολιτεία”  δηλαδή μια αποικιοκρατία η οποία είχε παρακμάσει και ήταν φάντασμα του εαυτού της. Ανεξάρτητα από τις επιδιώξεις έγινε ο ιδεολόγος μιας πραγματικότητας που είχε ήδη  ενταφιαστεί. Όμως αυτοί που σήμερα τον επικαλούνται ως αναλυτή του εθνικισμού  την εποχή της παγκοσμιοποίησης άλλες και στοχεύσεις και άλλους σκοπούς από αυτόν υπηρετούν.

Η πρόσληψη της νεώτερης ιστοριογραφίας  από την ελληνική ακαδημαϊκή κοινότητα τελικά διακρίνεται από πολλά προβλήματα . Το σημαντικότερο είναι ότι πολλά εξέχοντα μέλη της ή δεν πρόσεξαν ή  χειρότερα ακόμη, αποσιώπησαν τις πιο θετικές πλευρές της και όσες δεν στήριζαν την  προαποφασισμένη άποψη τους, πως το ελληνικό έθνος είναι νεότερη κατασκευή διανοουμένων που κατάφεραν να συμμεριστούν τις απόψεις  τους τα πλήθη που πριν βρίσκονταν σε μια ρευστή  και αόριστη πολιτικά κατάσταση. Για παράδειγμα ο Στάθης Καλύβας υποστηρίζει πρόσφατα , ότι η ελληνική επανάσταση του 1821 «μετέτρεψε τους χωρικούς σε Έλληνες»[67], δίχως βεβαίως να εξηγεί ότι αν όλα αυτά έγιναν στο κενό, γιατί έγιναν Έλληνες, και όχι Σέρβοι ή Αλβανοί ή Βούλγαροι. Ούτε βέβαια μπορεί να εξηγήσει τον λόγο, ότι σε κάθε περίπτωση οι Έλληνες επαναστάτες  ισχυρίζονταν πεισματικά,   ότι συνέχιζαν μια  μακραίωνη παράδοση που ξεκινά από τον αρχαίο ελληνισμό. Αλλά επιπλέον, έντεχνα αποσιωπά την άποψη του Γκέλνερ ότι το ελληνικό έθνος υπήρχε προ του 1821, όπως και το συμπέρασμα του Α.Σμίθ ότι η θρησκεία μπορεί να προστατεύσει σαν το κουκούλι το έθνος. Προφανώς  η μοναδική εξήγηση που μπορεί να δοθεί στην προβληματική πρόσληψη της νεώτερης ιστοριογραφίας, είναι πως η υπεράσπιση των ιδεολογικών στερεοτύπων, έχει για ένα μέρος της ελληνικής διανόησης, μεγαλύτερη σπουδαιότητα από τα ίδια τα γεγονότα και την πραγματικότητα.

Σημειώσεις 

[1] E.Gellner, Εθνικισμός: πολιτισμός, πίστη και εξουσία, μετάφραση Λυδία Παπαδάκη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2002, σελ. 119.

[2] όπως προηγ.,σελ.70.

[3] όπως προηγ.,σελ.69.

[4] όπως προηγ.,σελ58.

[5] E.Gellner, Έθνη και Εθνικισμός, μετάφραση Δώρα Λαφαζάνη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 1992, σελ. 240.

[6] όπως προηγ.,σελ.170.

[7] όπως προηγ.,σελ.171.

[8] όπως προηγ.,σελ.228.

[9] Anthony D. Smith, Εθνική ταυτότητα, μετάφραση Εύα Πέππα, εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 2000, σελ.66.

[10] ό.π.σελ.91.

[11] ό.π. σελ.19

[12] ό.π.σελ.32.

[13] ό.π.σελ.33.

[14] ό.π.σελ.35.

[15] ό.π.σελ.36.

[16] ό.π.σελ.51.

[17] ό.π.σελ.51.

[18] ό.π.σελ.51.

[19] ό.π.σελ.51.

[20] ό.π.σελ.59.

[21] ό.π.σελ.121.

[22] ό.π.σελ.122.

[23] ό.π.σελ.205.

[24] ό.π.σελ.207.

[25] ό.π.σελ.209.

[26] ό.π.σελ.223.

[27] ό.π.σελ.223.

[28] ό.π.σελ.228.

[29] ό.π.σελ.228.

[30] ό.π.σελ.229.

[31] ό.π.σελ.230.

[32] ό.π.σελ.231,232.

[33] ό.π.σελ.234.

[34] ό.π.σελ.247.

[35] ό.π.σελ.247.

[36] ό.π.σελ.248.

[37] ό.π.σελ.249.

[38] Ο Νάσος Βαγενάς έχει γράψει πολλά σημαντικά κείμενα στο ΒΗΜΑ με αναφορές είτε στον Α.Λιάκο ή σε ιστορικούς όπως ο Μ.Άντερσεν: Φαντασιακή ιστοριογραφία 18/10/2015, Επετειακά 18/4/2014, Μυθοπλασίες 9/10/2011, Συνέχειες και  Ασυνέχειες 15/11/2009, Θεωρητοκρατία και Θεωριολαγνεία 13/3/2005, Ένας φαντασιακός ορισμός 6/3/2015, Οι περιπέτειες της ελληνικής συνείδησης 23/1/2005, Οι παραμορφώσεις του Σβορώνου 20/2/2005.

[39] Μπενεντίκτ Άντερσον Φαντασιακές κοινότητες: στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού ,εκδόσεις Νεφέλη,Αθήνα 1997,σελ.26.

[40] ό.π.σελ.26.

[41] ό.π.σελ.23.

[42] ό.π.σελ.23.

[43] ό.π.σελ.24.

[44] ό.π.σελ.28.

[45] ό.π.σελ.33.

[46] ό.π.σελ.288.

[47] ό.π.σελ.116.

[48] ό.π.σελ.124,125.

[49] ό.π.σελ.286.

[50] E.Kendourie, Ο εθνικισμός,προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.Μαρκέτου, Επιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ.12.

[51] Ο Γ.Σεφέρης σε επιστολή του προς τον Γ.Θεοτοκά, στις 28 Δεκεμβρίου 1954,  έγραφε: “από το καλοκαίρι του ’53 που πήγα στην Κύπρο (ξαναπήγα και εφέτο) και προσπάθησα να προσέξω και να ιδώ όσο μπορούσα από πιο κοντά, τούτο με βασανίζει: Υπάρχουν σε μια γωνιά της γης 400 χιλιάδες ψυχές από την καλύτερη την πιο ατόφια Ρωμιοσύνη, που προσπαθούν να τις αποκόψουν από τις πραγματικές τους ρίζες και να τις κάνουν λουλούδια θερμοκηπίου. Σ’ αυτή τη γωνιά της γης δουλεύει μια μηχανή που κάνει τους Ρωμιούς σπαρτούς- Κύπριους- ‘όχι- Έλληνες, που κάνει τους ανθρώπους μπάσταρδους, με την εξαγορά και την απαθλίωση των συνειδήσεων, με τις κολακείες των αδυναμιών ή των συμφερόντων (το Κυπριακό ζήτημα είναι πριν απ’ όλα ζήτημα καλλιέργειας, ζήτημα “κουλτούρας” με την πλατύτερη έννοια που έχει η λέξη), και ονομάζει τη φυσιολογική παιδεία αυτών των ανθρώπων “πολιτική προπαγάνδα”… Το να αναγνωρίσει ο κόσμος ο ελεύθερος με τον οποίο συνταχτήκαμε (μαζί μ’ αυτόν και η Βρετανία) ότι οι Κύπριοι είναι Έλληνες καθαρά και παστρικά και τίμια είναι ένα πράγμα , ένα γεγονός που δεν έχει σχέση ούτε με τα ζητήματα ασφαλείας (απεναντίας, θα δυνάμωνε την ασφάλεια) ούτε με αλλαγή κυριαρχικών δικαιωμάτων “(Γ.Θεοτοκάς και Γ. Σεφέρης, Αλληλογραφία 1930-1960, επιμέλεια Γ.Π.Σαββίδη, Αθήνα 1981, σελ. 156,157,158).

[52] E.Kendourie, Ο εθνικισμός,προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.ΜαρκέτουΕπιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ.115

[53] ό.π. σελ.114.

[54] ό.π. σελ.166.

[55] ό.π. σελ.179,180.

[56] ό.π. σελ.187.

[57] ό.π. σελ.187.

[58] ό.π. σελ.206.

[59] ό.π. σελ.116.

[60] ό.π. σελ.145.

[61] ό.π. σελ.119.

[62] ό.π. σελ.119.

[63] Γ.Καραμπελιάς, 1821-Η παλιγγενεσία, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2015, σελ.313

[64] ό.π.σελ.315.

[65] ό.π.315.

[66] E.Kendourie, Ο εθνικισμός,προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.Μαρκέτου, Επιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ. σελ.62.

[67] Σ.Καλύβας, Καταστροφές και θρίαμβοι- οι 7 κύκλοι της σύγχρονης ελληνικής ιστορίας,, εκδόσεις Παπαδόπουλος, Αθήνα 2015, σελ.64.

Δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα ΡΗΞΗ σε 4 συνέχειες φ. 120,121,122,123.

πηγή: Aντίφωνο

 Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com