Του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα
Το πρώτο πράγμα που πρέπει να τονισθή είναι ότι, αντίθετα με την άποψη μερικών ερευνητών, ο Ελληνισμός συνδέεται στενά με την όλη προοπτική του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Υπάρχει πρώτα σ’ αυτό μια χαρακτηριστική έμφαση στον οικουμενικό χαρακτήρα και στην αποστολή του Ιησού Χριστού, μια διεύρυνση του ορίζοντος της σωτηρίας που προσφέρει ο Χριστός σε παγκόσμια κλίμακα. Ο Χριστός, τονίζεται, ήλθε στον κόσμο για να φωτίση «πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τόν κόσμον» ∙ είναι «ὁ ἀμνός τοῦ Θεοῦ ὁ αἴρων τήν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου», ο οποίος θα ελκύση «πάντας» κοντά του, ώστε να «σωθῇ ὁ κόσμος δι’ αὐτοῦ». Η προφητεία του αρχιερέως ότι ο Ιησούς «ἔμελλεν ἀποθνήσκειν … οὐχ ὑπέρ τοῦ ἔθνους μόνον (δηλαδή των Ιουδαίων), ἀλλ ‘ ἵνα καί τά τέκνα τοῦ Θεοῦ τά διασκορπισμένα συναγάγῃ εἰς ἕν», σε συνδυασμό με τη φράση του Ιησού «καί ἄλλα πρόβατα ἔχω , ἅ οὐκ ἔστιν ἐκ τῆς αὐλῆς ταύτης» μαρτυρεί συνειδητή προσπάθεια του Ιωάννη να διευρύνη τον ορίζοντα του Χριστιανισμού ώστε να περιλάβη και τους εθνικούς.
Έπειτα υπάρχουν σαφείς αναφορές του Ευαγγελίου ειδικά στους Έλληνες. Στο στίχο 7, 35 οι Ιουδαίοι εμφανίζονται να προλέγουν ασυνείδητα ότι ο Χριστός θα κηρυχθή στους Έλληνες: «ποῦ οὗτος μέλλει πορεύεσθαι ὅτι ἡμεῖς οὐχ εὑρίσκομεν αὐτόν ; μή εἰς τήν διασποράν τῶν Ἑλλήνων μέλλει πορεύεσθαι καί διδάσκειν τούς Ἕλληνας ;». Και κάτι περισσότερο: ο Ιωάννης εμφανίζει τη δημόσια δράση του Ιησού στην ολοκλήρωσή της τη στιγμή ακριβώς που Έλληνες ζητούν να τον δουν (12, 20). Την επαφή με τους Έλληνες θεωρεί ο Ιησούς ως την «ώρα», δηλαδή τον προκαθορισμένο από το σχέδιο του Θεού «καιρό», που θα «δοξασθῇ ὁ υἱός τοῦ ἀνθρώπου» με την επάνοδό του στη δόξα του Θεού δια μέσου του σταυρού και της αναστάσεως. Η φράση αυτή του τετάρτου ευαγγελίου υπενθυμίζει όσα γράφουμε παραπάνω για τον Παύλο: η προσχώρηση των Ελλήνων στον Χριστιανισμό ήταν το πιο εντυπωσιακό ιστορικό γεγονός του αρχικού Χριστιανισμού στα μάτια των ιδίων των πρώτων αποστόλων. Το ευαγγέλιο του Ιωάννου, γραμμένο σε μια εποχή που η Εκκλησία αποτελούνταν βασικά από Έλληνες, εκφράζει και αυτό τη συνείδηση, πως η ιστορική πορεία του Χριστιανισμού ήταν δεμένη πια με τον Ελληνισμό.
Εφόσον ο Ελληνισμός δεν ήταν άσχετος με την προοπτική του τετάρτου Ευαγγελίου, θα μπορούσε να πη κανείς ότι το Ευαγγέλιο αυτό συνδέεται και ουσιαστικά με την ελληνική σκέψη; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δεν είναι εύκολη. Οι μορφές Ελληνισμού με τις οποίες η σύγχρονη έρευνα συνέδεσε το Ευαγγέλιο αυτό είναι κυρίως οι εξής: α) Η ελληνική φιλοσοφία γενικά και ειδικώτερα ο Πλατωνισμός, σε μια εκλαϊκευμένη μορφή του, και ο Στωϊκισμός . Αφορμή για τη συσχέτιση αυτή δίνουν οι αντιθέσεις που παρουσιάζονται στον Ιωάννη μεταξύ σαρκός και πνεύματος, φυσικού και ουρανίου άρτου, φυσικής και αιωνίου ζωής και γενικά μεταξύ ενός ουρανίου και ενός επιγείου κόσμου. Όλα αυτά μπορούν να θεωρηθούν ως στοιχεία ενός λαϊκού Πλατωνισμού, ενώ η γνωστή περί Λόγου ιδέα, που εμφανίζεται στον πρόλογο του Ευαγγελίου, υπενθυμίζει την έννοια του «λόγου»που ήταν ευρύτατα διαδεδομένη στον Στωϊκισμό . β) Ο Φίλων. Στο σημείο αυτό αφορμή δίνει πάλι η χρήση του «Λόγου» και στις δύο πηγές, καθώς και μερικές εικόνες, όπως η κλίμακα του Ιακώβ κ. ά. γ) Τα λεγόμενα Ερμητικά κείμενα που προέρχονται -κατά τα πρώτα στρώματα- από την Αίγυπτο τον 2 ο ή τον 3 ο αι. π. Χ., με κύριο θέμα τη λατρεία του Ερμή του Τρισμέγιστου, μυθικού σοφού της αρχαίας Αιγύπτου που θεοποιείται ως ο Θεός Teut (Ερμής). Στα συγγράμματα αυτά έχουμε συγκρητισμό πλατωνικών, στωϊκών και μεσανατολικών θρησκευτικών στοιχείων με βάση την ιδέα της σωτηρίας που προσφέρει η γνώση του Θεού, όπως αποκαλύπτεται στους εκλεκτούς (ένα είδος γνωστικού συγκρητισμού). Μια σύγκριση του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου με τα συγγράμματα αυτά δείχνει ότι πολλοί όροι είναι κοινοί και στις δύο πηγές, όπως «φως», «ζωή», «λόγος» κλπ., αλλά και ότι πολλοί άλλοι, που είναι βασικοί για τα Ερμητικά κείμενα, απουσιάζουν εντελώς από τον Ιωάννη, όπως οι λέξεις «μυστήριον», «αθανασία», «δημιουργός» κλπ. Δεδομένου μάλιστα ότι η σημερινή μορφή των Ερμητικών κειμένων είναι μεταγενέστερη από το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, η απόδειξη εξαρτήσεως του Ευαγγελίου από τα κείμενα αυτά είναι δυσχερής.
Παρόμοια δυσχέρεια εμφανίζει και μία άλλη θεωρία που συνδέει το Ευαγγέλιο με μια μορφή προχριστιανικού Γνωστικισμού, που την εκπροσωπούν κυρίως τα κείμενα των Μανδαίων -μιας βαπτιστικής αιρέσεως με ιουδαϊκές ρίζες, που υπάρχει ακόμη στη Μεσοποταμία σαν συνέχεια του βαπτίσματος του Βαπτιστού Ιωάννου, με σαφή γνωστικά χαρακτηριστικά. Οι πιο παλιές μορφές της μανδαϊκής θεολογίας που έχουμε ανάγονται και αυτές σε χρονική περίοδο μεταγενέστερη από τη συγγραφή του τετάρτου Ευαγγελίου.
Σύνδεση του Ελληνισμού με το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο είναι νοητή μόνο στο βαθμό που ο Ελληνισμός επηρέασε τον Ιουδαϊσμό των ελληνιστικών χρόνων, για τον οποίο μιλήσαμε ήδη. Η σύγχρονη έρευνα τείνει να παραδεχθή ότι ο Ιωάννης έχει άμεση εξάρτηση από τον Ιουδαϊσμό της εποχής του. Ακριβώς στον Ιουδαϊσμό αυτό, που είχε, όπως είδαμε διαποτισθή σε μεγάλο βαθμό από τον Ελληνισμό, πρέπει να αναζητηθούν και τυχόν ελληνικές επιδράσεις στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο. Υπάρχει π. χ. η επίδραση του Ελληνισμού στη σοφιολογική γραμματεία και μάλιστα στη Σοφία Σολομώντος με την προσωποποίηση της σοφίας του Θεού και την προΰπαρξή της κοντά στο Θεό, που συνδέεται με πολλές από τις ιδέες του Ευαγγελίου-ακόμη και ο όρος «λόγος»εμφανίζεται στη Σοφία Σολομώντος , ως συνώνυμο παράλληλο προσωποποιημένης και προϋπάρχουσας «σοφίας». Η όλη επίδραση εξ άλλου του Ελληνισμού στους Εσσαίους και κατ’ επέκταση στην κοινότητα του Κουμράν έχει μεγάλη σημασία, γιατί πολλές από τις βασικές ιδέες του τετάρτου Ευαγγελίου βρίσκονται στα κείμενα της Νεκράς Θάλασσας, όπως ο έντονος ηθικός και εσχατολογικός δυαλισμός , που δεν πρέπει όμως να ερμηνεύεται πρόχειρα με την έννοια ενός ελληνικής εμπνεύσεως δυαλισμού μεταξύ πνεύματος και ύλης. Με μια αναφορά σε τέτοιες ιουδαϊκές πηγές μπορούν να εξηγηθούν πολλά στοιχεία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, που θεωρούνται δάνεια από τον Φίλωνα ή απευθείας από την ελληνική φιλοσοφία. Ειδικά για την έννοια του Λόγου ας σημειωθούν τα ακόλουθα.
Πρώτα, πρέπει να παρατηρηθή ότι ο όρος «Λόγος» εμφανίζεται μόνο στον πρόλογο για να εξαγνισθή εντελώς στο υπόλοιπο κείμενο του Ευαγγελίου. Οι ερευνητές πιστεύουν σήμερα ότι ο πρόλογος αυτός αντιπροσωπεύει κάποια παλαιότερα πηγή (μάλλον κάποιο λειτουργικό ύμνο), που ενσωματώνει εκεί ο Ιωάννης. Η καταγωγή της ανεξάρτητης, όπως φαίνεται, αυτής πηγής πρέπει να αναζητηθή μάλλον στον Ιουδαϊσμό παρά στον Ελληνισμό. Βέβαια, η Έφεσος, που θεωρείται από την παράδοση ως ο χώρος του τετάρτου Ευαγγελίου, ήταν και ο τόπος όπου ο Ηράκλειτος τον 6 ο π. Χ. αιώνα εισήγαγε την έννοια του λόγου στην ελληνική φιλοσοφία. Θα ήταν ίσως φυσικό να υποθέση κανείς ότι στο χώρο αυτό η ιδέα του λόγου είχε τόσο ευρεία απήχηση, ώστε να την δανεισθή ο Ιωάννης. Αλλά η όλη θεολογία του προλόγου είναι τέτοια, ώστε να αποκλείη την εκδοχή αυτή. Στην ελληνική φιλοσοφία, τόσο στον Ηράκλειτο όσο και στους στωϊκούς . Ο Λόγος ως η αρχή που συντηρεί και ενώνει τον κόσμο είναι ενδοκοσμικός , ενώ στο Ευαγγέλιο του Ιωάννου πρόκειται σαφώς για το πρόσωπο που έρχεται στον κόσμο απέξω. Εξ άλλου, όλα τα θέματα του προλόγου αυτού ανάγονται στην Παλαιά Διαθήκη («ἐν ἀρχῇ», «φῶς», «ζωή», «σκότος»), ή στη θεοφάνεια του Σινά ( «σκηνή», «δόξα», «χάρις» κλπ. ). Πρόκειται για μια αντίληψη περί «λόγου», που συνδέει τον όρο αυτό όχι τόσο με την κοσμολογία και την αφηρημένη φιλοσοφική σκέψη, όσο με την ιστορία της σωτηρίας και το εβραϊκό δόγμα της δημιουργίας εκ του μηδενός. Γενικά άλλωστε ο Ιωάννης εμφανίζει ολόκληρο το Ευαγγέλιό του μέσα στα πλαίσια της ιστορίας του Ισραήλ και της Ιουδαϊκής Αποκαλυπτικής, ενώ οι θεμελιώδεις έννοιες, όπως εκείνες της αλήθειας, του χρόνου, της ηθικής δυαρχίας κλπ., κατανοούνται πλήρως αν συνδεθούν με την Παλιά Διαθήκη. Μια τέτοια προσέγγιση του Ιωάννου ευνοεί και την κατανόηση άλλων έργων που αποδίδονται σ’ αυτόν, όπως η Α΄ επιστολή Ιωάννου και μάλιστα η Αποκάλυψη που θα μπορούσε να χαραχτηρισθή ως το ιουδαϊκώτερο από τα κείμενα της Καινής διαθήκης.
Παράλληλα όμως με την άμεση εξάρτηση του Ευαγγελίου από την Παλαιά Διαθήκη θα πρέπει να μην λησμονήται η διείσδυση του Ελληνισμού στον Ιουδαϊσμό όχι μόνο της Διασποράς, αλλά και αυτής της Παλαιστίνης. Σ’ αυτήν την άμεση επίδραση πρέπει να στρέφεται η προσοχή μας για την αναζήτηση σχέσεων μεταξύ Ελληνισμού και Ιουδαϊσμού. Δεν είναι καθόλου απίθανο να έχουμε στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο -που, όπως είδαμε παραπάνω, δίνει ιδιαίτερη θέση στους Έλληνες- κάποια προσπάθεια εμφανίσεως του Χριστιανισμού με τρόπο που να τον κάνη προσιτό στον ελληνικό κόσμο. Υπάρχει μάλιστα η θεωρία ότι η σημερινή μορφή του Ευαγγελίου αποτελεί μετάφραση αραμαϊκού πρωτοτύπου, που έγινε ίσως στην Έφεσο από τον κύκλο του Ιωάννου. Στην περίπτωση αυτή μια προσαρμογή του Ευαγγελίου στο πνευματικό περιβάλλον του Ελληνισμού θα ήταν απόλυτα φυσική. Όπως παρατηρήσαμε ήδη στον Απόστολο Παύλο, μια τέτοια προσπάθεια περνούσε από το χωνευτήρι της χριστιανικής συνειδήσεως, που την οδηγούσε σε μια θεμελιώδη αλλοίωση τόσο της εβραϊκής, όσο και της ελληνικής σημασίας των όρων. Στη περίπτωση του Ιωάννου αρκεί να καταφύγη κανείς στη βασική θεωρία περί Λόγου που βρίσκουμε στον πρόλογο του Ευαγγελίου του. Η ιδέα ότι ο «Λόγος σάρξ ἐγένετο» είναι τόσο νέα, ώστε να αλλοιώνη αναπόφευκτα όχι μόνο την ελληνική αλλά και την ιουδαϊκή περί λόγου αντίληψη. Ειδικά για την ελληνική σκέψη ισχύει αυτό που έγραφε ο Αυγουστίνος στις Εξομολογήσεις του (7, 9), ότι δηλ. ενώ είχε βρει τα αντίστοιχα των πιο πολλών χριστιανικών δογμάτων στους εθνικούς φιλοσόφους, ένα πράγμα δεν μπόρεσε να βρη σ’ αυτούς, ότι «ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο».
Ωστόσο, η επαφή του αρχικού Χριστιανισμού με την ελληνική σκέψη κάθε άλλο παρά χωρίς σημασία ήταν για τη διαμόρφωση της βασικής αυτής ιδέας της Χριστολογίας: της Ενσαρκώσεως. Με ποιο τρόπο έγινε αυτό και τι είδους επιπτώσεις είχε στην ιστορία του Χριστιανισμού θα προσπαθήσουμε να δούμε αμέσως πιο κάτω.
Η αναζήτηση της σωτηρίας στον ελληνικό κόσμο των χρόνων που εξετάζουμε δεν στηριζόταν στην προσδοκία μιας ευτυχούς εκβάσεως της Ιστορίας, όπως συνέβαινε με τον ισραηλιτικό λαό, αλλά στην λύτρωση του ανθρώπου από τις δυνάμεις εκείνες που τον κρατούσαν δέσμιο, όπως η μοίρα και ο θάνατος. Αν το Ευαγγέλιο επρόκειτο να έχη κάποια σημασία για τους Έλληνες, θα έπρεπε να προσφέρη μια απάντηση στις υπαρξιακές αυτές αναζητήσεις τους. Ανάλογη με τις σωτηριολογικές αυτές αναζητήσεις ήταν και η φιλοσοφική τους τοποθέτηση. Από τις πρώτες του αναλαμπές στην Ιστορία, το ελληνικό πνεύμα δεν έπαψε να ασχολήται με το κοσμολογικό ερώτημα, με το θέμα δηλαδή της αρχής και της συστάσεως των όντων που αποτελούν τον κόσμο. Όπως καθετί που υπάρχει στον κόσμο, έτσι και κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος αποκτά την ταυτότητά του όχι τόσο σε σχέση με τη θέση του στην ιστορία, όσο σε αναφορά με τη φύση του (ή την «ουσία» του), με αυτό που είναι καθαυτός και σε σχέση με τον όλο κόσμο. Το ερώτημα περί Χριστού δεν θα μπορούσε συνεπώς να πάρη ικανοποιητικές απαντήσεις σε έναν τέτοιο κόσμο, αν η Χριστολογία έμενε δεμένη στα παλαιά ιουδαϊκά σχήματα που είδαμε. Το πρόσωπο του Ιησού έπρεπε να βρει την σημασία του ως όντος, τόσο καθαυτό όσο και σε σχέση με τον όλο κόσμο.
Έτσι η πρώτη Εκκλησία επιδίδεται σε έναν τιτάνιο αγώνα- που δεν είναι εμφανής παρά σε εκείνους που μελετούν σε βάθος την ιστορία- να κάμη το πρόσωπο του Ιησού Χριστού κατανοητό ή μάλλον απαραίτητο στον κόσμο των Ελλήνων, τόσο διανοητικά και φιλοσοφικά όσο και υπαρξιακά και σωτηριολογικά . Αυτό έπρεπε να γίνει με την πρόσληψη τίτλων και εικόνων από το ελληνιστικό περιβάλλον και την μετουσίωσή τους σε Χριστολογία, χωρίς όμως να περιπέσει η Χριστολογία σε μια μορφή ελληνικής μυθολογίας. Το επίτευγμα αυτό, που είναι ασφαλώς από τα πιο δημιουργικά της Ιστορίας, μαρτυρείται στα κείμενα της Καινής διαθήκης, σε εκείνα που ανάγονται στα χρόνια της οριστικής πια συνδέσεως του Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό (βλ. παραπάνω).
Η ελληνιστική θεώρηση του κόσμου στηριζόταν σε μια τριπλή διαίρεση και ιεράρχηση του κόσμου, που περιλάμβανε τα τρία βασικά επίπεδα: τον ουρανό, τη γη και τα υποχθόνια. Τα κατώτερα επίπεδα αυτού του κόσμου βρίσκονται κάτω από την επίδραση των «δυνάμεων» και έχουν ανάγκη από λύτρωση. Είναι επίσης στην εξουσία του «σκότους» και πρέπει να φωτισθούν από το φωτισμό που έρχεται «άνωθεν» με μια «αποκάλυψη» εξ ουρανού. Η σωτηρία του ανθρώπου, που είναι συνυφασμένη με μία ευρύτερη κοσμική σωτηρία, πραγματοποιείται σε μια κίνηση από τα άνω προς τα κάτω (μια «κατάβαση»), που φωτίζει και λυτρώνει τον κόσμο για να ακολουθηθή από την αντίστροφη κίνηση της επανόδου στα άνω στρώματα (μια «ανάβαση»), που ολοκληρώνει τη σωτηρία. Το σχήμα αυτό εκφράζουν διάφοροι μύθοι της εποχής εκείνης, άλλοι συνδεδεμένοι μα τον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό, όπως ο μύθος της «σοφίας» του «πρώτου» ή «ουράνιου» ανθρώπου κλπ., άλλοι με εντονότερη χροιά γνωστικισμού, όπως ο μύθος του Λυτρωτή, που βρίσκουμε στην μανδαϊκή και στην ερμητική φιλολογία, καθώς και σε γνωστικά κατάλοιπα, όπως οι Ωδές του Σολομώντος , οι Πράξει ςτου Θωμά, το έργο «Πίστις και Σοφία», τα κείμενα του Nag Hamadi που βρέθηκαν τελευταία κλπ. Στους μύθους αυτούς τη λυτρωτική αυτή κίνηση αναλαμβάνει κάποιο μυθικό πρόσωπο που κατά κάποιο τρόπο προϋπάρχει του κόσμου και ανήκει στον κόσμο του φωτός και της αφθαρσίας.
Βέβαια το σχήμα αυτό, τόσο στα κοσμολογικά όσο και στα σωτηριολογικά στοιχεία που το αποτελούν, δεν πρέπει να εκληφθή ως γνήσια «ελληνικό», έστω κι αν ανήκη σ’ έναν κόσμο που κυριαρχείται από το ελληνικό πνεύμα και είναι συνεπώς «ελληνιστικός». Οι ανατολικές επιδράσεις από κόσμους μη ελληνικούς (Αίγυπτος, Περσία κλπ.) είναι πολλές, αλλά σε μία μελέτη της σχέσεως Χριστιανισμού- Ελληνισμού δεν θα είχαν θέση στα σχήματα αυτά στη μορφή που μας τα έδωσε η Ιστορία. Μια «απομυθοποίηση» όχι μόνο του Χριστιανισμού αλλά και του Ελληνισμού είναι στην περίπτωση αυτή ευκταία. Αλλά αυτό δεν είναι εύκολο στα πλαίσια της ιστορικής αυτής αναδρομής, όταν μάλιστα δεν έχη καν επιχειρηθή σε επίπεδο ειδικής επιστημονικής έρευνας. Εκείνο που θα κάνουμε είναι να απομονώσουμε ένα ή δύο βασικά στοιχεία Χριστολογίας, που έχουν σχέση με πλευρές αναμφισβήτητα ελληνικές, της κοσμοθεωρίας που περιγράψαμε παραπάνω. Έτσι θα δούμε με ποιο τρόπο η εξέλιξη της αρχικής Χριστολογίας ικανοποίησε τις αναζητήσεις των Ελλήνων, χωρίς να αποβάλη τον ειδικό χριστιανικό της χαρακτήρα.
Πηγή: Ελληνισμός και Χριστιανισμός. Η συνάντηση των δύο κόσμων,
εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 2003, σελ.97-107.
Έπειτα υπάρχουν σαφείς αναφορές του Ευαγγελίου ειδικά στους Έλληνες. Στο στίχο 7, 35 οι Ιουδαίοι εμφανίζονται να προλέγουν ασυνείδητα ότι ο Χριστός θα κηρυχθή στους Έλληνες: «ποῦ οὗτος μέλλει πορεύεσθαι ὅτι ἡμεῖς οὐχ εὑρίσκομεν αὐτόν ; μή εἰς τήν διασποράν τῶν Ἑλλήνων μέλλει πορεύεσθαι καί διδάσκειν τούς Ἕλληνας ;». Και κάτι περισσότερο: ο Ιωάννης εμφανίζει τη δημόσια δράση του Ιησού στην ολοκλήρωσή της τη στιγμή ακριβώς που Έλληνες ζητούν να τον δουν (12, 20). Την επαφή με τους Έλληνες θεωρεί ο Ιησούς ως την «ώρα», δηλαδή τον προκαθορισμένο από το σχέδιο του Θεού «καιρό», που θα «δοξασθῇ ὁ υἱός τοῦ ἀνθρώπου» με την επάνοδό του στη δόξα του Θεού δια μέσου του σταυρού και της αναστάσεως. Η φράση αυτή του τετάρτου ευαγγελίου υπενθυμίζει όσα γράφουμε παραπάνω για τον Παύλο: η προσχώρηση των Ελλήνων στον Χριστιανισμό ήταν το πιο εντυπωσιακό ιστορικό γεγονός του αρχικού Χριστιανισμού στα μάτια των ιδίων των πρώτων αποστόλων. Το ευαγγέλιο του Ιωάννου, γραμμένο σε μια εποχή που η Εκκλησία αποτελούνταν βασικά από Έλληνες, εκφράζει και αυτό τη συνείδηση, πως η ιστορική πορεία του Χριστιανισμού ήταν δεμένη πια με τον Ελληνισμό.
Εφόσον ο Ελληνισμός δεν ήταν άσχετος με την προοπτική του τετάρτου Ευαγγελίου, θα μπορούσε να πη κανείς ότι το Ευαγγέλιο αυτό συνδέεται και ουσιαστικά με την ελληνική σκέψη; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δεν είναι εύκολη. Οι μορφές Ελληνισμού με τις οποίες η σύγχρονη έρευνα συνέδεσε το Ευαγγέλιο αυτό είναι κυρίως οι εξής: α) Η ελληνική φιλοσοφία γενικά και ειδικώτερα ο Πλατωνισμός, σε μια εκλαϊκευμένη μορφή του, και ο Στωϊκισμός . Αφορμή για τη συσχέτιση αυτή δίνουν οι αντιθέσεις που παρουσιάζονται στον Ιωάννη μεταξύ σαρκός και πνεύματος, φυσικού και ουρανίου άρτου, φυσικής και αιωνίου ζωής και γενικά μεταξύ ενός ουρανίου και ενός επιγείου κόσμου. Όλα αυτά μπορούν να θεωρηθούν ως στοιχεία ενός λαϊκού Πλατωνισμού, ενώ η γνωστή περί Λόγου ιδέα, που εμφανίζεται στον πρόλογο του Ευαγγελίου, υπενθυμίζει την έννοια του «λόγου»που ήταν ευρύτατα διαδεδομένη στον Στωϊκισμό . β) Ο Φίλων. Στο σημείο αυτό αφορμή δίνει πάλι η χρήση του «Λόγου» και στις δύο πηγές, καθώς και μερικές εικόνες, όπως η κλίμακα του Ιακώβ κ. ά. γ) Τα λεγόμενα Ερμητικά κείμενα που προέρχονται -κατά τα πρώτα στρώματα- από την Αίγυπτο τον 2 ο ή τον 3 ο αι. π. Χ., με κύριο θέμα τη λατρεία του Ερμή του Τρισμέγιστου, μυθικού σοφού της αρχαίας Αιγύπτου που θεοποιείται ως ο Θεός Teut (Ερμής). Στα συγγράμματα αυτά έχουμε συγκρητισμό πλατωνικών, στωϊκών και μεσανατολικών θρησκευτικών στοιχείων με βάση την ιδέα της σωτηρίας που προσφέρει η γνώση του Θεού, όπως αποκαλύπτεται στους εκλεκτούς (ένα είδος γνωστικού συγκρητισμού). Μια σύγκριση του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου με τα συγγράμματα αυτά δείχνει ότι πολλοί όροι είναι κοινοί και στις δύο πηγές, όπως «φως», «ζωή», «λόγος» κλπ., αλλά και ότι πολλοί άλλοι, που είναι βασικοί για τα Ερμητικά κείμενα, απουσιάζουν εντελώς από τον Ιωάννη, όπως οι λέξεις «μυστήριον», «αθανασία», «δημιουργός» κλπ. Δεδομένου μάλιστα ότι η σημερινή μορφή των Ερμητικών κειμένων είναι μεταγενέστερη από το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, η απόδειξη εξαρτήσεως του Ευαγγελίου από τα κείμενα αυτά είναι δυσχερής.
Παρόμοια δυσχέρεια εμφανίζει και μία άλλη θεωρία που συνδέει το Ευαγγέλιο με μια μορφή προχριστιανικού Γνωστικισμού, που την εκπροσωπούν κυρίως τα κείμενα των Μανδαίων -μιας βαπτιστικής αιρέσεως με ιουδαϊκές ρίζες, που υπάρχει ακόμη στη Μεσοποταμία σαν συνέχεια του βαπτίσματος του Βαπτιστού Ιωάννου, με σαφή γνωστικά χαρακτηριστικά. Οι πιο παλιές μορφές της μανδαϊκής θεολογίας που έχουμε ανάγονται και αυτές σε χρονική περίοδο μεταγενέστερη από τη συγγραφή του τετάρτου Ευαγγελίου.
Σύνδεση του Ελληνισμού με το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο είναι νοητή μόνο στο βαθμό που ο Ελληνισμός επηρέασε τον Ιουδαϊσμό των ελληνιστικών χρόνων, για τον οποίο μιλήσαμε ήδη. Η σύγχρονη έρευνα τείνει να παραδεχθή ότι ο Ιωάννης έχει άμεση εξάρτηση από τον Ιουδαϊσμό της εποχής του. Ακριβώς στον Ιουδαϊσμό αυτό, που είχε, όπως είδαμε διαποτισθή σε μεγάλο βαθμό από τον Ελληνισμό, πρέπει να αναζητηθούν και τυχόν ελληνικές επιδράσεις στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο. Υπάρχει π. χ. η επίδραση του Ελληνισμού στη σοφιολογική γραμματεία και μάλιστα στη Σοφία Σολομώντος με την προσωποποίηση της σοφίας του Θεού και την προΰπαρξή της κοντά στο Θεό, που συνδέεται με πολλές από τις ιδέες του Ευαγγελίου-ακόμη και ο όρος «λόγος»εμφανίζεται στη Σοφία Σολομώντος , ως συνώνυμο παράλληλο προσωποποιημένης και προϋπάρχουσας «σοφίας». Η όλη επίδραση εξ άλλου του Ελληνισμού στους Εσσαίους και κατ’ επέκταση στην κοινότητα του Κουμράν έχει μεγάλη σημασία, γιατί πολλές από τις βασικές ιδέες του τετάρτου Ευαγγελίου βρίσκονται στα κείμενα της Νεκράς Θάλασσας, όπως ο έντονος ηθικός και εσχατολογικός δυαλισμός , που δεν πρέπει όμως να ερμηνεύεται πρόχειρα με την έννοια ενός ελληνικής εμπνεύσεως δυαλισμού μεταξύ πνεύματος και ύλης. Με μια αναφορά σε τέτοιες ιουδαϊκές πηγές μπορούν να εξηγηθούν πολλά στοιχεία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, που θεωρούνται δάνεια από τον Φίλωνα ή απευθείας από την ελληνική φιλοσοφία. Ειδικά για την έννοια του Λόγου ας σημειωθούν τα ακόλουθα.
Πρώτα, πρέπει να παρατηρηθή ότι ο όρος «Λόγος» εμφανίζεται μόνο στον πρόλογο για να εξαγνισθή εντελώς στο υπόλοιπο κείμενο του Ευαγγελίου. Οι ερευνητές πιστεύουν σήμερα ότι ο πρόλογος αυτός αντιπροσωπεύει κάποια παλαιότερα πηγή (μάλλον κάποιο λειτουργικό ύμνο), που ενσωματώνει εκεί ο Ιωάννης. Η καταγωγή της ανεξάρτητης, όπως φαίνεται, αυτής πηγής πρέπει να αναζητηθή μάλλον στον Ιουδαϊσμό παρά στον Ελληνισμό. Βέβαια, η Έφεσος, που θεωρείται από την παράδοση ως ο χώρος του τετάρτου Ευαγγελίου, ήταν και ο τόπος όπου ο Ηράκλειτος τον 6 ο π. Χ. αιώνα εισήγαγε την έννοια του λόγου στην ελληνική φιλοσοφία. Θα ήταν ίσως φυσικό να υποθέση κανείς ότι στο χώρο αυτό η ιδέα του λόγου είχε τόσο ευρεία απήχηση, ώστε να την δανεισθή ο Ιωάννης. Αλλά η όλη θεολογία του προλόγου είναι τέτοια, ώστε να αποκλείη την εκδοχή αυτή. Στην ελληνική φιλοσοφία, τόσο στον Ηράκλειτο όσο και στους στωϊκούς . Ο Λόγος ως η αρχή που συντηρεί και ενώνει τον κόσμο είναι ενδοκοσμικός , ενώ στο Ευαγγέλιο του Ιωάννου πρόκειται σαφώς για το πρόσωπο που έρχεται στον κόσμο απέξω. Εξ άλλου, όλα τα θέματα του προλόγου αυτού ανάγονται στην Παλαιά Διαθήκη («ἐν ἀρχῇ», «φῶς», «ζωή», «σκότος»), ή στη θεοφάνεια του Σινά ( «σκηνή», «δόξα», «χάρις» κλπ. ). Πρόκειται για μια αντίληψη περί «λόγου», που συνδέει τον όρο αυτό όχι τόσο με την κοσμολογία και την αφηρημένη φιλοσοφική σκέψη, όσο με την ιστορία της σωτηρίας και το εβραϊκό δόγμα της δημιουργίας εκ του μηδενός. Γενικά άλλωστε ο Ιωάννης εμφανίζει ολόκληρο το Ευαγγέλιό του μέσα στα πλαίσια της ιστορίας του Ισραήλ και της Ιουδαϊκής Αποκαλυπτικής, ενώ οι θεμελιώδεις έννοιες, όπως εκείνες της αλήθειας, του χρόνου, της ηθικής δυαρχίας κλπ., κατανοούνται πλήρως αν συνδεθούν με την Παλιά Διαθήκη. Μια τέτοια προσέγγιση του Ιωάννου ευνοεί και την κατανόηση άλλων έργων που αποδίδονται σ’ αυτόν, όπως η Α΄ επιστολή Ιωάννου και μάλιστα η Αποκάλυψη που θα μπορούσε να χαραχτηρισθή ως το ιουδαϊκώτερο από τα κείμενα της Καινής διαθήκης.
Παράλληλα όμως με την άμεση εξάρτηση του Ευαγγελίου από την Παλαιά Διαθήκη θα πρέπει να μην λησμονήται η διείσδυση του Ελληνισμού στον Ιουδαϊσμό όχι μόνο της Διασποράς, αλλά και αυτής της Παλαιστίνης. Σ’ αυτήν την άμεση επίδραση πρέπει να στρέφεται η προσοχή μας για την αναζήτηση σχέσεων μεταξύ Ελληνισμού και Ιουδαϊσμού. Δεν είναι καθόλου απίθανο να έχουμε στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο -που, όπως είδαμε παραπάνω, δίνει ιδιαίτερη θέση στους Έλληνες- κάποια προσπάθεια εμφανίσεως του Χριστιανισμού με τρόπο που να τον κάνη προσιτό στον ελληνικό κόσμο. Υπάρχει μάλιστα η θεωρία ότι η σημερινή μορφή του Ευαγγελίου αποτελεί μετάφραση αραμαϊκού πρωτοτύπου, που έγινε ίσως στην Έφεσο από τον κύκλο του Ιωάννου. Στην περίπτωση αυτή μια προσαρμογή του Ευαγγελίου στο πνευματικό περιβάλλον του Ελληνισμού θα ήταν απόλυτα φυσική. Όπως παρατηρήσαμε ήδη στον Απόστολο Παύλο, μια τέτοια προσπάθεια περνούσε από το χωνευτήρι της χριστιανικής συνειδήσεως, που την οδηγούσε σε μια θεμελιώδη αλλοίωση τόσο της εβραϊκής, όσο και της ελληνικής σημασίας των όρων. Στη περίπτωση του Ιωάννου αρκεί να καταφύγη κανείς στη βασική θεωρία περί Λόγου που βρίσκουμε στον πρόλογο του Ευαγγελίου του. Η ιδέα ότι ο «Λόγος σάρξ ἐγένετο» είναι τόσο νέα, ώστε να αλλοιώνη αναπόφευκτα όχι μόνο την ελληνική αλλά και την ιουδαϊκή περί λόγου αντίληψη. Ειδικά για την ελληνική σκέψη ισχύει αυτό που έγραφε ο Αυγουστίνος στις Εξομολογήσεις του (7, 9), ότι δηλ. ενώ είχε βρει τα αντίστοιχα των πιο πολλών χριστιανικών δογμάτων στους εθνικούς φιλοσόφους, ένα πράγμα δεν μπόρεσε να βρη σ’ αυτούς, ότι «ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο».
Ωστόσο, η επαφή του αρχικού Χριστιανισμού με την ελληνική σκέψη κάθε άλλο παρά χωρίς σημασία ήταν για τη διαμόρφωση της βασικής αυτής ιδέας της Χριστολογίας: της Ενσαρκώσεως. Με ποιο τρόπο έγινε αυτό και τι είδους επιπτώσεις είχε στην ιστορία του Χριστιανισμού θα προσπαθήσουμε να δούμε αμέσως πιο κάτω.
Η ελληνική θεώρηση του κόσμου και η έννοια της Ενσαρκώσεως
Η αναζήτηση της σωτηρίας στον ελληνικό κόσμο των χρόνων που εξετάζουμε δεν στηριζόταν στην προσδοκία μιας ευτυχούς εκβάσεως της Ιστορίας, όπως συνέβαινε με τον ισραηλιτικό λαό, αλλά στην λύτρωση του ανθρώπου από τις δυνάμεις εκείνες που τον κρατούσαν δέσμιο, όπως η μοίρα και ο θάνατος. Αν το Ευαγγέλιο επρόκειτο να έχη κάποια σημασία για τους Έλληνες, θα έπρεπε να προσφέρη μια απάντηση στις υπαρξιακές αυτές αναζητήσεις τους. Ανάλογη με τις σωτηριολογικές αυτές αναζητήσεις ήταν και η φιλοσοφική τους τοποθέτηση. Από τις πρώτες του αναλαμπές στην Ιστορία, το ελληνικό πνεύμα δεν έπαψε να ασχολήται με το κοσμολογικό ερώτημα, με το θέμα δηλαδή της αρχής και της συστάσεως των όντων που αποτελούν τον κόσμο. Όπως καθετί που υπάρχει στον κόσμο, έτσι και κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος αποκτά την ταυτότητά του όχι τόσο σε σχέση με τη θέση του στην ιστορία, όσο σε αναφορά με τη φύση του (ή την «ουσία» του), με αυτό που είναι καθαυτός και σε σχέση με τον όλο κόσμο. Το ερώτημα περί Χριστού δεν θα μπορούσε συνεπώς να πάρη ικανοποιητικές απαντήσεις σε έναν τέτοιο κόσμο, αν η Χριστολογία έμενε δεμένη στα παλαιά ιουδαϊκά σχήματα που είδαμε. Το πρόσωπο του Ιησού έπρεπε να βρει την σημασία του ως όντος, τόσο καθαυτό όσο και σε σχέση με τον όλο κόσμο.
Έτσι η πρώτη Εκκλησία επιδίδεται σε έναν τιτάνιο αγώνα- που δεν είναι εμφανής παρά σε εκείνους που μελετούν σε βάθος την ιστορία- να κάμη το πρόσωπο του Ιησού Χριστού κατανοητό ή μάλλον απαραίτητο στον κόσμο των Ελλήνων, τόσο διανοητικά και φιλοσοφικά όσο και υπαρξιακά και σωτηριολογικά . Αυτό έπρεπε να γίνει με την πρόσληψη τίτλων και εικόνων από το ελληνιστικό περιβάλλον και την μετουσίωσή τους σε Χριστολογία, χωρίς όμως να περιπέσει η Χριστολογία σε μια μορφή ελληνικής μυθολογίας. Το επίτευγμα αυτό, που είναι ασφαλώς από τα πιο δημιουργικά της Ιστορίας, μαρτυρείται στα κείμενα της Καινής διαθήκης, σε εκείνα που ανάγονται στα χρόνια της οριστικής πια συνδέσεως του Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό (βλ. παραπάνω).
Η ελληνιστική θεώρηση του κόσμου στηριζόταν σε μια τριπλή διαίρεση και ιεράρχηση του κόσμου, που περιλάμβανε τα τρία βασικά επίπεδα: τον ουρανό, τη γη και τα υποχθόνια. Τα κατώτερα επίπεδα αυτού του κόσμου βρίσκονται κάτω από την επίδραση των «δυνάμεων» και έχουν ανάγκη από λύτρωση. Είναι επίσης στην εξουσία του «σκότους» και πρέπει να φωτισθούν από το φωτισμό που έρχεται «άνωθεν» με μια «αποκάλυψη» εξ ουρανού. Η σωτηρία του ανθρώπου, που είναι συνυφασμένη με μία ευρύτερη κοσμική σωτηρία, πραγματοποιείται σε μια κίνηση από τα άνω προς τα κάτω (μια «κατάβαση»), που φωτίζει και λυτρώνει τον κόσμο για να ακολουθηθή από την αντίστροφη κίνηση της επανόδου στα άνω στρώματα (μια «ανάβαση»), που ολοκληρώνει τη σωτηρία. Το σχήμα αυτό εκφράζουν διάφοροι μύθοι της εποχής εκείνης, άλλοι συνδεδεμένοι μα τον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό, όπως ο μύθος της «σοφίας» του «πρώτου» ή «ουράνιου» ανθρώπου κλπ., άλλοι με εντονότερη χροιά γνωστικισμού, όπως ο μύθος του Λυτρωτή, που βρίσκουμε στην μανδαϊκή και στην ερμητική φιλολογία, καθώς και σε γνωστικά κατάλοιπα, όπως οι Ωδές του Σολομώντος , οι Πράξει ςτου Θωμά, το έργο «Πίστις και Σοφία», τα κείμενα του Nag Hamadi που βρέθηκαν τελευταία κλπ. Στους μύθους αυτούς τη λυτρωτική αυτή κίνηση αναλαμβάνει κάποιο μυθικό πρόσωπο που κατά κάποιο τρόπο προϋπάρχει του κόσμου και ανήκει στον κόσμο του φωτός και της αφθαρσίας.
Βέβαια το σχήμα αυτό, τόσο στα κοσμολογικά όσο και στα σωτηριολογικά στοιχεία που το αποτελούν, δεν πρέπει να εκληφθή ως γνήσια «ελληνικό», έστω κι αν ανήκη σ’ έναν κόσμο που κυριαρχείται από το ελληνικό πνεύμα και είναι συνεπώς «ελληνιστικός». Οι ανατολικές επιδράσεις από κόσμους μη ελληνικούς (Αίγυπτος, Περσία κλπ.) είναι πολλές, αλλά σε μία μελέτη της σχέσεως Χριστιανισμού- Ελληνισμού δεν θα είχαν θέση στα σχήματα αυτά στη μορφή που μας τα έδωσε η Ιστορία. Μια «απομυθοποίηση» όχι μόνο του Χριστιανισμού αλλά και του Ελληνισμού είναι στην περίπτωση αυτή ευκταία. Αλλά αυτό δεν είναι εύκολο στα πλαίσια της ιστορικής αυτής αναδρομής, όταν μάλιστα δεν έχη καν επιχειρηθή σε επίπεδο ειδικής επιστημονικής έρευνας. Εκείνο που θα κάνουμε είναι να απομονώσουμε ένα ή δύο βασικά στοιχεία Χριστολογίας, που έχουν σχέση με πλευρές αναμφισβήτητα ελληνικές, της κοσμοθεωρίας που περιγράψαμε παραπάνω. Έτσι θα δούμε με ποιο τρόπο η εξέλιξη της αρχικής Χριστολογίας ικανοποίησε τις αναζητήσεις των Ελλήνων, χωρίς να αποβάλη τον ειδικό χριστιανικό της χαρακτήρα.
Πηγή: Ελληνισμός και Χριστιανισμός. Η συνάντηση των δύο κόσμων,
εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 2003, σελ.97-107.
https://www.pemptousia.gr/2011/12/ellinismos-ke-christianismos-i-sinan/
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.