Ο Χρήστος Γιανναράς, σημείον αντιλεγόμενον

Του Βασίλη Ξυδιά 

Στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά μπορεί κανείς να διακρίνει δύο βασικές πτυχές. Η πρώτη είναι η θεολογική· αφορά στη χριστιανική πίστη και ιδιαίτερα στην αντίληψη της Εκκλησίας για τον άνθρωπο. Στην ίδια αυτή πτυχή, τη θεολογική, θα πρέπει να περιλάβουμε τις ιστορικές και εκκλησιολογικές του μελέτες, σαν ερμηνευτικές εφαρμογές της θεολογικής του προσέγγισης, καθώς και τα φιλοσοφικά του έργα, σαν επεξεργασίες της «γραμματικής» και του «συντακτικού» της θεολογικής του γλώσσας. Η δεύτερη πτυχή είναι η πολιτισμική· είναι μια κριτική θεώρηση του Νέου Ελληνισμού σε συσχέτιση με τον Δυτικό Πολιτισμό. Πρόκειται βέβαια για μια συμβατική διάκριση, αφού οι δύο αυτές πτυχές δεν μπορούν στην πραγματικότητα να διαχωριστούν. Είναι δύο όψεις ενός και του αυτού νομίσματος.

Το κείμενο χωρίζεται σε τρία μέρη: Το πρώτο είναι κατά κάποιο τρόπο εισαγωγικό. Αναφέρεται στο ιστορικό πλαίσιο εντός του οποίου διαμορφώθηκε ως θεολόγος ο Χρήστος Γιανναράς. Έχω την εντύπωση ότι χωρίς μια τέτοια ιστορική αναδρομή, πιάνοντας μάλιστα το νήμα από αρκετά παλιά, είναι πολύ δύσκολο, ίσως και αδύνατο, να αντιληφθεί κάποιος τι ακριβώς σήμαινε, και τι σημαίνει, ο Χρήστος Γιανναράς για την ορθόδοξη θεολογία. Στο δεύτερο, που είναι το κύριο μέρος του κειμένου, προσπαθώ να εκθέσω τα βασικά σημεία της θεολογικής σκέψης του, όπως τουλάχιστον εγώ τα αντιλαμβάνομαι. Το τρίτο μέρος είναι ένα είδος επιλόγου, μια συνοπτική αποτίμηση με δυο λόγια για την επίδραση που είχε η θεολογική συνεισφορά του στον χώρο της Εκκλησίας και γενικότερα στην ελληνική κοινωνία.

Α. Από τον οργανωσιακό ηθικισμό στη θεολογική γενιά του ’60

Ο Χρήστος Γιανναράς διαμορφώθηκε ως θεολόγος κατά την περίφημη δεκαετία του 1960. Λέω «περίφημη», διότι για την ελληνική θεολογία η δεκαετία αυτή συνιστά έναν κρίσιμο σταθμό. Είναι τα χρόνια που μια γενιά νέων τότε Ελλήνων θεολόγων επιχειρεί τη δική της «Έξοδο» απ’ αυτό που ο π. Γεώργιος Φλορόφσκι έχει ονομάσει «Βαβυλώνιο Αιχμαλωσία» της Ορθοδοξίας. Είχαν προηγηθεί κάποιες δεκαετίες πιο πριν οι Ρώσοι θεολόγοι της διασποράς.

Για να αντιληφθούμε τη σημασία αυτών των εξελίξεων θα πρέπει να κάνουμε μια σύντομη, έστω, αναδρομή στο πιο μακρινό παρελθόν. Αν ξεκινήσουμε από τον 17ο αιώνα – για να μην πάμε ακόμα πιο πίσω – θα δούμε ότι τόσο στον τουρκοκρατούμενο βαλκανικό και μεσανατολικό χώρο όσο και στον υπόλοιπο ορθόδοξο κόσμο της Ανατολικής Ευρώπης και Ρωσίας, η ορθόδοξη θεολογία βρισκόταν στριμωγμένη ανάμεσα στον Προτεσταντισμό και τον Ρωμαιοκαθολικισμό, αναζητώντας αμήχανα μια δική της ιδιαίτερη ομολογιακή ταυτότητα. Από τότε οι περισσότεροι ορθόδοξοι θεολόγοι αντιλαμβάνονται την Ορθοδοξία σαν ένα είδος μέσου όρου, μια μέση γραμμή ανάμεσα στους δύο – σαν να μην υπήρξαν οι μεγάλες θεολογικές κατακτήσεις του 14ου αιώνα (ησυχαστικό κίνημα, άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, άγιος Νικόλαος Καβάσιλας κ.λπ.). Είχαμε βέβαια την ίδια εκείνη περίοδο κάποια αναπάντεχα ξεσπάσματα ορθόδοξης αυτογνωσίας, όπως η Φιλοκαλία, έργο του αγίου Μακαρίου Νοταρά και του αγίου Νικοδήμου Αγιορείτη, ή όπως το κίνημα των Κολλυβάδων, τέλη 18ου αιώνα· όμως αυτά δεν αναιρούσαν το κλίμα θεωρητικής αμηχανίας και πνευματικού μαρασμού που σε γενικές γραμμές χαρακτήριζε τον ορθόδοξο κόσμο όλα αυτά τα χρόνια, τόσο απέναντι στον Ρωμαιοκαθολικισμό και τον Προτεσταντισμό όσο και απέναντι στον Διαφωτισμό και το αναδυόμενο νεωτερικό ήθος.

Μέσα σε αυτό το κλίμα ήρθε το νεοσύστατο ελληνικό κράτος για να δώσει ηθελημένα και με πολύ συστηματικό τρόπο ένα τελικό χτύπημα σε ό,τι ορθόδοξο στεκόταν στα πόδια του για να το διαλύσει. Συνέβη δηλαδή στην απελεύθερη νεώτερη Ελλάδα ένας συστηματικός εκπροτεσταντισμός του εκκλησιαστικού ήθους, άνωθεν οργανωμένος και κατευθυνόμενος, πρώτα απ’ όλα από την ίδια την ελλαδική εκκλησία και τον τότε επικεφαλής της, Θεόκλητο Φαρμακίδη. Εννοείται πως αυτό δεν έγινε από κάποια «ανθελληνική» μοχθηρία. Κατά την άποψη του Φαρμακίδη και των Βαυαρών που κυβερνούσαν τη χώρα, αυτός ήταν ο τρόπος που θα εκσυγχρονιζόταν, όπως όφειλε, η ελληνική κοινωνία, και θα δημιουργούντο σύγχρονοι θεσμοί. Έβλεπαν τη λαϊκή θρησκευτική παράδοση (τις διαρκείς γονυκλισίες, την προσκύνηση των εικόνων και των ιερών λειψάνων, τους βίους αγίων κ.λπ.) σαν έκφραση πολιτισμικής καθυστέρησης και πνευματικής φτώχειας· σαν εκδήλωση μιας υποανάπτυκτης αγροτικής κοινωνίας που έπρεπε να δώσει τη θέση της στον αναπτυσσόμενο αστισμό. Και πράγματι, όλα αυτά πέρασαν σιγά σιγά στο περιθώριο και ο χριστιανισμός ταυτίστηκε για τους νεοέλληνες με το ιδεώδες του «σωστού ανθρώπου», του «καλού νοικοκύρη». Είναι αυτό που στη θεολογική γλώσσα ονομάζεται «ηθικισμός»: η εγκατάλειψη των βαθύτερων πνευματικών στοιχείων της πίστης και η εξάντληση της χριστιανικής ζωής στον ηθικό νόμο· στην καλή, ορθή, «χριστιανική» συμπεριφορά. Από μια στιγμή και μετά αυτό το ηθικιστικό πνεύμα εκπροσωπήθηκε στον χώρο της Εκκλησίας από τις θρησκευτικές οργανώσεις, με πρώτη τη «Ζωή», από την οποία προέκυψε το 1960 ως διάσπαση η άλλη, εξίσου σημαντική οργάνωση, ο «Σωτήρας». Στη συνέχεια εμφανίστηκαν και άλλες μικρότερες οργανωμένες ομάδες.

Αυτό που πρέπει να τονιστεί είναι ότι πριν το 1960 το οργανωσιακό πνεύμα ήταν εκσυγχρονιστικό και όχι αναχρονιστικό. Μας είναι βέβαια πολύ δύσκολο να το αντιληφθούμε αυτό σήμερα, που βλέπουμε τις οργανώσεις – με τις ιδέες τους, τη συμπεριφορά, ακόμα και το ντύσιμο των μελών τους – να παραπέμπουν σε μια παρωχημένη αισθητική, να επιμένουν στανικά σε κάποιου είδους παράδοση, να αναφέρονται διαρκώς στους Πατέρες των περασμένων αιώνων κ.λπ. Και όμως, τουλάχιστον η «Ζωή», σε όλα τα χρόνια από τη δημιουργία της μέχρι και τη διάσπασή της με τον «Σωτήρα», υπήρξε ένα κίνημα εκσυγχρονιστικής προσαρμογής της Ορθοδοξίας στον εξαστισμό της ελληνικής κοινωνίας. Για τη «Ζωή» η ουσία του Χριστιανισμού δεν είχε να κάνει με όλες αυτές τις λαϊκές θρησκευτικές συνήθειες που ανέφερα παραπάνω και οι οποίες φαίνονταν παρωχημένες και ανούσιες, αλλά με την καλή «χριστιανική» συμπεριφορά. Υπό την έννοια αυτή, σκοπός της «Ζωής» και των μελών της ήταν το λεγόμενο «Έργο» – το καλό έργο, η κοινωνική προσφορά – μια μορφή σύγχρονης ιεραποστολής.

Υπό το πρίσμα αυτό ο Χριστός είχε μετατραπεί σε ένα «ηθικό πρότυπο» και ο Θεός σε μια «ανώτερη δύναμη» που έδινε στο πρότυπο αυτό μεταφυσική νομιμοποίηση. Αυτό ήταν αρκετό· δεν είχε τόση σημασία η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας. Τα χριστιανικά δόγματα (ο Θεός ως Τριάδα, ο Χριστός ως Θεός και Άνθρωπος, η ενανθρώπιση του Λόγου, η παρθενία της Θεοτόκου, η Ανάσταση, η Δευτέρα Παρουσία κ.λπ.) δεν ήταν παρά ένα μεταφυσικό φόντο, σχηματισμένο από κάποιες υπέρλογες υποτίθεται «αποκαλύψεις», αξιωματικά αποδεκτές, χωρίς απτό υπαρξιακό νόημα και βάθος, που απλώς συνέβαλαν στην παραμυθητική-συναισθηματική εμπέδωση της «άνωθεν» αυθεντίας του ηθικού προτύπου. Ας σημειωθεί ότι τον 19ο αιώνα είχε προηγηθεί η Κίνηση του Απόστολου Μακράκη, ενός ανθρώπου υψηλής μορφώσεως, που με βάση κάποιες δικές του θεωρίες, είχε προσπαθήσει να εξορθολογίσει το δόγμα, και είχε καταδικαστεί από την Εκκλησία. Η «Ζωή» ιδρύθηκε στις αρχές του 20ού αιώνα από έναν μαθητή του Μακράκη, τον π. Ευσέβιο Ματθόπουλο, ο οποίος, έχοντας πάρει το μάθημα από την αποτυχία του δασκάλου του, επέλεξε να αφήσει στην άκρη τα δογματικά ζητήματα και να εστιάσει στην πρακτική κοινωνική προσφορά, όπου κανείς δεν θα μπορούσε να έχει αντίρρηση. Έτσι χτίστηκε μια αντίληψη ενός πρακτικού Χριστιανισμού και ενός εξίσου πρακτικού «χριστιανικού ήθους», στη βάση της προσφοράς καλού κοινωνικού και ιεραποστολικού έργου.

Υπήρξε μια περίοδος, αμέσως μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, που αυτός ο οργανωσιακός Χριστιανισμός είχε πολύ μεγάλη άνθιση, εμπνέοντας ένα τεράστιο, πανεθνικό, ανανεωτικό, ηθικό και πολιτισμικό κίνημα, με μεγάλο και αυθεντικό ενθουσιασμό, και με προσφορά σημαντικού κοινωνικού έργου στην ελληνική κοινωνία. Όπως όλοι της γενιάς μου, έχω και εγώ προσωπική εμπειρία από την ανεκτίμητη προσφορά των αδελφών νοσοκόμων, μελών της «Ζωής», στα ελληνικά νοσοκομεία στα χρόνια του ’60 και του ’70. Δεν είναι λοιπόν το πρόβλημα ότι οι άνθρωποι αυτοί έκαναν κακά πράγματα. Αλλά, όπως όλοι καταλαβαίνουμε, δεν χρειάζεται να είσαι Ορθόδοξος Χριστιανός για να είσαι καλός άνθρωπος και να κάνεις καλά πράγματα. Όλοι μπορούν να κάνουν καλά πράγματα· και οι Καθολικοί, και οι Προτεστάντες, και οι Βουδιστές, και οι άθεοι. Το ζήτημα λοιπόν δεν είναι αν οι οργανώσεις έκαναν κάτι κακό από ηθική ή οποιαδήποτε άλλη κοινωνική άποψη. Το ζήτημα είναι ότι η αντίληψη από την οποία εμφορούντο, ο ηθικισμός, δεν είχε σχέση με την ορθόδοξη παράδοση· ούτε από την άποψη της θεολογίας, ούτε από την άποψη της λαϊκής θρησκευτικότητας. Και αυτό το τελευταίο ήταν ίσως το χειρότερο, διότι παρά τη θεολογική εκπτώχευση, η λαϊκή θρησκευτικότητα παρέμενε καθ’ όλη τη διάρκεια του 19ου και του 20ού αιώνα το τελευταίο οχυρό μιας εμπειρικής ορθοδοξίας, θεμελιωμένης στη βιωμένη λειτουργική παράδοση και στη ζωντανή σχέση με τους αγίους.

Αντιγράφοντας, λοιπόν, τον Νίτσε, θα λέγαμε πως το ζήτημα εδώ είναι πέραν του καλού και του κακού. Υπάρχει κάτι άλλο, που είναι ο πυρήνας του χριστιανικού Ευαγγελίου, και που έλειπε από τον ελληνικό Χριστιανισμό εκείνων των χρόνων. Και είναι ακριβώς αυτό το «άλλο» που αναζήτησε, εκεί κάπου στα χρόνια του ’60, μια γενιά νεαρών θεολόγων, μελών της «Ζωής». Δεν ήταν μόνο ο Χρήστος Γιανναράς. Αυτός είναι ίσως ο πιο εμβληματικός – ίσως και λόγω του χαρακτήρα του, των ιδιαίτερων απόψεών του κ.λπ., ήταν ο πιο οξύς, ο πιο απόλυτος. Υπήρξαν και άλλοι πολύ σημαντικοί της γενιάς εκείνης: ο μετέπειτα επίσκοπος Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης, ο γέρων Βασίλειος Γοντικάκης, βασικός συντελεστής της αναγέννησης του Αγίου Όρους, ο Παναγιώτης Νέλλας, που εξέδωσε τη δεκαετία του ’80 το περιοδικό Σύναξη, το οποίο συνεχίζει να κυκλοφορεί με μεγάλη συνεισφορά στη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία. Μέσα στα πολλά που έκανε ο Παναγιώτης Νέλλας ήταν η σειρά «Επί τας Πηγάς» της Αποστολικής Διακονίας, που ξεκίνησε το 1968 να εκδίδει βιβλία Πατέρων της Εκκλησίας. Το σημειώνω αυτό, διότι για τις θρησκευτικές οργανώσεις η θεολογία των Πατέρων ήταν ένα αμφιλεγόμενο ζήτημα. Όπως βέβαια ήταν αμφιλεγόμενος και προβληματικός και ο μοναχισμός, ιδίως ο ησυχασμός, που εστιάζει στην προσωπική άσκηση και όχι στην προσφορά ενός ευρύτερου κοινωνικού έργου.

Αυτοί οι νέοι Έλληνες θεολόγοι πάτησαν εν πολλοίς πάνω στο θεολογικό έργο που είχαν ήδη παραγάγει, αρκετές δεκαετίες πιο πριν, οι Ρώσοι θεολόγοι της διασποράς· ιερείς και λαϊκοί θεολόγοι, που μετά την επικράτηση των Μπολσεβίκων υποχρεώθηκαν να εγκαταλείψουν την πατρίδα τους και να βρεθούν πρόσφυγες στις χώρες της Δυτικής Ευρώπης (Γαλλία, Γερμανία, Αγγλία κ.λπ.). Εκεί αναγκάστηκαν να αντιμετωπίσουν κατάματα το ερώτημα: Τι σημαίνει να είναι κανείς ορθόδοξος σε μια μη-ορθόδοξη χώρα; Γιατί θα πρέπει να τηρεί την ορθόδοξη παράδοση όταν ζει σε έναν μη-ορθόδοξο πολιτισμό; Για λόγους συναισθηματικούς; Λαϊκού φολκλόρ; Για λόγους εθνικής ταυτότητας; Σε τι συνίστανται εν τέλει οι διαφορές της Ορθοδοξίας με τον δυτικό Χριστιανισμό (Καθολικισμό και Προτεσταντισμό); Και σκύβοντας πάνω απ’ αυτό το ερώτημα με υπαρξιακή ειλικρίνεια, θεωρητικό θάρρος και εντιμότητα, έβγαλαν στο φως σπουδαία ευρήματα, που θα μπορούσε κανείς να τα συνοψίσει στην έκφραση «στροφή στους Πατέρες». Αναγνώρισαν ότι η θεολογία των Πατέρων είχε σπουδαία πράγματα να προσφέρει όχι μόνο στην εποχή τους, αλλά και στον σύγχρονο άνθρωπο.

Αυτές οι ιδέες είχαν αρχίσει να έρχονται στην Ελλάδα πολύ πριν από τα χρόνια του ’60, πριν από τον Χρ. Γιανναρά και την υπόλοιπη συντροφιά των νεαρών θεολόγων της «Ζωής». Αν εξαιρέσουμε όμως τον Νίκο Νησιώτη – που είναι μια άλλη ξεχωριστή περίπτωση, με εξίσου σημαντική συνεισφορά στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία – οι περισσότεροι από τους Έλληνες θεολόγους εκείνων των χρόνων προσπαθούσαν να συμβιβάσουν την επανανακάλυψη των Πατέρων με το τότε κυρίαρχο πνεύμα του οργανωσιακού ηθικισμού. Στον αντίποδα αυτών, ο Χρήστος Γιανναράς και οι άλλοι νέοι της θεολογικής εκείνης παρέας – ηλικίας πάνω-κάτω 25-27 χρονών – αισθάνθηκαν πως η νέα αυτή θεολογική προσέγγιση, η στροφή στους Πατέρες, ανατίναζε στον αέρα το έδαφος πάνω στο οποίο στεκόντουσαν. Αμφισβητούσε τη στενή και στεγνή «χριστιανική ηθική», που ήταν ο πυρήνας της οργανωσιακής θεολογίας. Και αυτό, εκτός ότι τους βοηθούσε να ξαναδούν την πίστη τους με έναν πολύ πιο ουσιαστικό και αυθεντικό τρόπο πέρα από τυποποιημένα ηθικιστικά στερεότυπα, ταυτόχρονα τους επέτρεπε να ανοιχτούν σε έναν ευθύ και επί ίσοις όροις διάλογο με τα τότε σύγχρονα ρεύματα της θύραθεν σκέψης. Και κάπως έτσι φτάνουμε στον Χρήστο Γιανναρά.

Β. Η θεολογική συνεισφορά του Χρήστου Γιανναρά

Ο Χρήστος Γιανναράς είναι ο πιο εμβληματικός από τη θεολογική γενιά του ’60. Είναι, όμως, όπως φαίνεται, και ο πιο παραγωγικός. Έχει αφήσει πίσω του περί τα εξήντα βιβλία· από τα οποία τα δύο τρίτα είναι μελέτες, θεολογικές, φιλοσοφικές, ιστορικές κ.λπ., και το υπόλοιπο ένα τρίτο είναι συγκεντρώσεις των επιφυλλίδων του της Καθημερινής και παλιότερα του Βήματος. Όπως έχει κατ’ επανάληψη τονιστεί, ο Γιανναράς είναι γνωστός στο ελληνικό κοινό κυρίως από αυτές τις επιφυλλίδες· δηλαδή από το μικρότερο τμήμα του έργου του, το οποίο μάλιστα δεν αφορά τόσο τη θεολογία όσο τα γενικότερα ζητήματα του πολιτισμού και του Ελληνισμού. Αντίθετα, οι θεολογικές και φιλοσοφικές του μελέτες, που αποτελούν ποιοτικά αλλά και ποσοτικά το πιο σημαντικό μέρος της δουλειάς του, δεν είναι ιδιαίτερα γνωστές· ιδίως τα πιο σημαντικά βιβλία του, που κάποια είναι και αρκετά δύσκολα. Παρ’ όλα αυτά, απ’ αυτά τα θεολογικά βιβλία υπάρχουν αρκετά που έχουν μεταφραστεί σε έντεκα γλώσσες: φινλανδικά, ουκρανικά, σλοβενικά, σερβικά, ρουμανικά, βουλγαρικά, και βέβαια στα ρωσικά, γερμανικά, ιταλικά, γαλλικά, αγγλικά. Αν συνυπολογίσουμε και τα ελληνικά, έχουν εκδοθεί βιβλία του σε δώδεκα γλώσσες. Επίσης έχουν γίνει διατριβές σε ελληνικά και ξένα πανεπιστήμια και έχουν διοργανωθεί επιστημονικά συμπόσια για διάφορες πλευρές της σκέψης του Χρήστου Γιανναρά – όπως άλλωστε και για τον Ιωάννη Ζηζιούλα. Έχουμε δηλαδή δύο σύγχρονούς μας Έλληνες θεολόγους που το κύρος τους ξεπερνά τα ελληνικά σύνορα. Μπορεί κανείς να συμφωνεί ή να διαφωνεί μαζί τους, δεν μπορεί όμως να τους αρνηθεί πως η σημασία της σκέψης τους αναγνωρίστηκε όχι μόνο στην Ελλάδα, αλλά διεθνώς.

Αν από το σύνολο των εξήντα βιβλίων του έπρεπε να διακρίνουμε κάποια, σαν τα πιο χαρακτηριστικά, θα ξεχώριζα τρία: (α) Το εμβληματικό του έργο, που αποτελεί και τη βασική θεολογική του πρόταση, είναι χωρίς αμφιβολία το βιβλίο Το πρόσωπο και ο έρως. Εκδόθηκε αρχικά το 1970 ως διδακτορική διατριβή στο ΑΠΘ, σε μια πρωτόλεια και πιο συνεπτυγμένη μορφή, με τίτλο Το οντολογικόν περιεχόμενον της θεολογικής εννοίας του προσώπου, για να τύχει στη συνέχεια αρκετών εκδόσεων (Περιοδικό «Δευκαλίων» 1974, Παπαζήσης 1976, Δόμος 1987 κ.ά.), με τελευταία αυτή των εκδόσεων Ίκαρος, 2017. (β) Το δεύτερο, που έχει μάλλον διαβαστεί περισσότερο από το προηγούμενο, είναι Η ελευθερία του ήθους, με το οποίο ο Γιανναράς επιχειρεί μια συστηματική κριτική του οργανωσιακού ηθικισμού, αντιπαραβάλλοντάς τον σε αυτό που ο ίδιος αποκαλεί εκκλησιαστικό ήθος. Η πρώτη έκδοση, που έγινε το 1970, υπέστη έντονη κριτική από εκκλησιαστικούς κύκλους, γεγονός που έκανε τον συγγραφέα να ξαναδουλέψει το κείμενο, προχωρώντας σε μια δεύτερη αναθεωρημένη έκδοση από τις εκδόσεις Γρηγόρη το 1979, ενώ υπάρχει και μια πιο πρόσφατη επανέκδοση από τις εκδόσεις Ίκαρος το 2011. (γ) Το τρίτο βιβλίο, που είναι ίσως το πιο κατάλληλο για μια εισαγωγική γνωριμία με τη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά, είναι το Αλφαβητάρι της πίστης, γραμμένο το 1983, μια δεκαετία μετά τη μεταπολίτευση. Ήταν τα πρώτα χρόνια της κυβέρνησης ΠΑΣΟΚ, όπου το κλίμα παρέμενε ακόμα αριστερό, με εμφανή όμως δείγματα απογοήτευσης στα πιο ριζοσπαστικά τμήματα της αριστερής διανόησης, ιδίως στη νεολαία. Και σε αυτό το ιδεολογικό-ψυχολογικό τοπίο ο συγγραφέας θέλησε να απευθυνθεί στους προβληματιζόμενους άθεους ή αγνωστικιστές νέους – της τότε αριστεράς, και όχι μόνο – για να τους εξηγήσει τι είναι επιτέλους αυτό που δεν καταλαβαίνουν από την πίστη της Εκκλησίας· και τους το περιγράφει σε μια γλώσσα που να μπορούν να την καταλάβουν. Θα πρέπει να πω ότι εμένα τουλάχιστον, ως νεαρό τότε αριστερό, με έπεισε· και υπ’ αυτή την έννοια τον θεωρώ έναν από τους δύο-τρεις ανθρώπους που με έπιασαν από το χέρι και με τράβηξαν στην Εκκλησία. Υπάρχουν βέβαια και άλλα σημαντικά βιβλία του, που αφορούν την ιστορία της θεολογίας, όπως είναι π.χ. το Καταφύγιο ιδεών (1987), η προσωπική βιωματική μαρτυρία του για τα χρόνια που πέρασε στη «Ζωή»· το Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα (1992)· το Ενάντια στη θρησκεία (2006)· και πολλά άλλα.

Θα μπορούσε κανείς να συνοψίσει τη θεολογική σκέψη του Χρήστου Γιανναρά – απλουστεύοντάς τη βέβαια – σε τρία πράγματα: Το ένα είναι η κριτική στην ηθική, ή μάλλον στον ηθικισμό. Έχω τη γνώμη πως από την κριτική απόρριψη αυτής της ηθικής ξεκινά, και σε αυτή την κριτική θεμελιώνεται όλη η σκέψη του. Το δεύτερο, που είναι και το θετικό στοιχείο της συνεισφοράς του και ο βασικός κορμός της θεολογικής του πρότασης, είναι η έμφαση στην Οντολογία και πιο ειδικά στις έννοιες του Προσώπου και της Σχέσης. Και σε άμεση συνάφεια είναι και το ζήτημα του Έρωτα (η άλλη πλευρά του οντολογικού του διπόλου «Πρόσωπο και Έρως»). Το τρίτο σημείο είναι ο Αποφατισμός· αφορά τη γνωσιολογική προσέγγισή του. Και υπενθυμίζω ότι έχουμε αφήσει έξω από την εξέτασή μας τις πλευρές εκείνες του έργου του που αφορούν τον Ελληνισμό και τα ζητήματα του πολιτισμού.

1) Ηθική και ηθικισμός

Η σκέψη του Γιανναρά ξεκινά από μια κριτική στην ηθική, και ειδικά σε εκείνο το είδος χριστιανικής ηθικής που βίωσε ο ίδιος στη «Ζωή». Απορρίπτει δηλαδή την ηθικιστική εκδοχή της ηθικής· ένα πλαίσιο κανόνων που μας επιβάλλονται έξωθεν και άνωθεν, ακόμα και αν αυτό το «έξωθεν και άνωθεν» υποτίθεται πως είναι ο Θεός. Πολλοί το είδαν αυτό ως ελευθεριότητα, ή σαν σύμπλευση με το αντιηθικιστικό πνεύμα της ευρωπαϊκής διανόησης και των κινημάτων εκείνων των χρόνων. Και πράγματι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Γιανναράς αφουγκράζεται την περιρρέουσα ατμόσφαιρα της εποχής του. Εντούτοις, η κριτική του στον ηθικισμό είναι κατά βάση βιβλική. (Είναι κάτι που δεν έχει επισημανθεί και που ισχύει όχι μόνο για τη στάση του στο ζήτημα της ηθικής, αλλά και σε πολλά άλλα ζητήματα). Όταν ο Γιανναράς απορρίπτει τον ηθικισμό, δεν λέει τίποτα λιγότερο και τίποτα περισσότερο απ’ αυτό που λέει ο Απόστολος Παύλος: ότι ο Νόμος είναι κατάρα και θάνατος· σε αποτρέπει ενδεχομένως από την αμαρτία, αλλά δεν σε οδηγεί στη ζωή. Αυτό κάνει και ο οργανωσιακός ηθικισμός. Παρέχει ένα πλαίσιο κανόνων για να είναι κανείς «σωστός χριστιανός», αλλά είναι ένας χριστιανός σε νάρθηκα – στον «γύψο», για να θυμηθούμε την έκφραση του δικτάτορα Παπαδόπουλου. Είναι ένας ηθικός νάρθηκας που προσπαθεί να τιθασεύσει τα ζωώδη, αντίθετα προς τις εντολές του Θεού, ένστικτα του ανθρώπου. Αν το καλοσκεφτούμε, υπάρχει πίσω από την ιδέα αυτή μια ανθρωπολογική αντίληψη αρκετά φροϋδική: ο βαθύτερος εσωτερικός κόσμος του ανθρώπου είναι ο κόσμος των αλόγων ενστίκτων· μια απειλή. Όμως η αυθεντική χριστιανική προσέγγιση είναι άλλη, τελείως αντίθετη: Εν αρχή ην ο Λόγος (όχι κάποιο άλογο ένστικτο). Και ο Λόγος ην προς τον Θεό, προς την πηγή της ζωής (όχι προς τον θάνατο, όχι προς τη διάλυση και την καταστροφή). Που σημαίνει ότι η αγάπη, η καλοσύνη, το δίκαιο, είναι πράγματα που βγαίνουν από μέσα μας. Δεν είναι πράγματα που πρέπει να μας επιβληθούν απ’ έξω ή από τα πάνω – από την Εκκλησία ή από τον πολιτισμό. Υπάρχει σε όλους τους ανθρώπους ένας ζωτικός πνευματικός πυρήνας που μας κατευθύνει στον Θεό εκ των έσω.

Εννοείται πως αυτή η έσωθεν ροπή δεν αναιρεί τη σημασία των κανόνων. Κανόνες υπάρχουν παντού, σε όλες τις καταστάσεις. Όποιος θέλει, για παράδειγμα, να γίνει ποδοσφαιριστής, δεν θα κάνει ό,τι του κατεβαίνει· θα πρέπει να φορέσει την κατάλληλη ενδυμασία, να τηρήσει μια συγκεκριμένη δίαιτα, να μην καπνίζει, να μην κάνει καταχρήσεις, να πηγαίνει στις προπονήσεις, να ακούει αυτά που του λέει ο προπονητής του. Τίποτα δεν γίνεται χωρίς κανόνες. Πόσω μάλλον η πορεία προς τον Θεό! Το θέμα όμως είναι τι προέχει. Προέχουν οι κανόνες, που όποιος τους παραβεί τιμωρείται, ή προέχει η επιθυμία να κατέβεις στο γήπεδο να παίξεις μπάλα, η επιθυμία αυτής καθεαυτής της πνευματικής αθλήσεως; Αν προέχει το αποτέλεσμα ως πραγμάτωση μιας εγγενούς επιθυμίας, τότε οι κανόνες είναι χρήσιμοι διότι συμβάλλουν στην κάθαρση, τη θεραπεία και τη σταθεροποίηση της έσωθεν ροπής· βοηθούν στη μετατροπή της σε αγαθή έξη, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης. Όχι όμως ως τιμωρητική απειλή από μια «ανώτερη» μεταφυσική δύναμη. Η μόνη «τιμωρία» που έχει νόημα να φοβόμαστε είναι μήπως στερηθούμε τη χαρά της επίτευξης του τελικού μας σκοπού· τη χαρά της αυθεντικότητας. Αλλά πώς να το φοβηθεί κανείς αυτό αν δεν έχει ήδη πάρει μια κάποια γεύση αυτής της υπαρξιακής χαράς· της χαράς από τη βίωση του σκοπού, από τη βίωση της αυθεντικής ύπαρξης;

Κάθε τόσο η Εκκλησία επαναλαμβάνει στις ακολουθίες της το ψαλμικό αίτημα «δίδαξόν με τα δικαιώματά σου». Μόνο που ο Θεός δεν έχει δικαιώματα. Τα «δικαιώματα» του Θεού δεν είναι άλλα από τα δικά μας «δικαιώματα» σε μια αυθεντική ύπαρξη εν Αυτώ. Και όταν, μαζί με τον ψαλμωδό, ζητάμε από τον Θεό να μας διδάξει αυτά τα (δικά του και δικά μας) δικαιώματα, αυτό που κατ’ ουσίαν ζητάμε είναι η εμπειρική πρόγευση αυτής της υπαρξιακής δυνατότητας. Είναι το ξύπνημα της καλής επιθυμίας που έχει ο κάθε άνθρωπος, ως εικόνα του Θεού, στο να ολοκληρώσει τη βιοφυσική και κοινωνική ύπαρξη που ήδη κατέχει, κατευθύνοντάς την στον πνευματικό της σκοπό. Αυτή η επιθυμία δεν μπορεί ούτε να ξυπνήσει ούτε, πολύ περισσότερο, να πραγματωθεί, παρά μόνο σε πλαίσιο ελευθερίας και αγάπης. Αλλιώς μένουμε στον φόβο της τιμωρίας, μιας αόριστης και υπαρξιακά ακατανόητης μεταφυσικής απειλής, θεμελιωμένης στην ψυχολογία της ενοχής· που όχι μόνο σε καθηλώνει υπαρξιακά-πνευματικά, αλλά σε τραυματίζει ψυχικά. Και όλοι γνωρίζουμε τα φοβερά ψυχικά τραύματα που προκάλεσε και συνεχίζει να προκαλεί στους ανθρώπους το πνεύμα ενοχής που ο οργανωσιακός ηθικισμός έχει βαθιά εμπεδώσει στον κόσμο της Εκκλησίας.

Αυτά νομίζω πως λέει ο Γιανναράς στην Ελευθερία του ήθους, αντιπαραβάλλοντας την Ηθική με τη στενή έννοια (με την έννοια των τυπικών εντολών και κανόνων) προς το Ήθος (το ήθος που βγαίνει απ’ αυτή την καλή επιθυμία για κάτι, εν τέλει για τον Θεό). Όπως είπαμε και παραπάνω, το βιβλίο αυτό γράφτηκε σε δύο φάσεις. Η πρώτη έκδοση, του 1970, σκανδάλισε πολλούς. Και υπέστη κριτική από διάφορους θρησκευτικούς κύκλους, πολλούς από τους οποίους ο Γιανναράς σεβόταν και λάμβανε σοβαρά υπ’ όψη τη γνώμη τους. Και είτε επειδή πείστηκε ότι είχε λάθος σε κάποια πράγματα, είτε επειδή θέλησε να κάνει υπακοή σε ανθρώπους που αγαπούσε και που σεβόταν, είτε ακόμα και από μια καλώς νοούμενη διπλωματία, για να μην είναι περισσότερο προκλητικός απ’ ό,τι χρειαζόταν, έκανε αρκετές διορθώσεις, διευκρίνισε διάφορα πράγματα, και έτσι προέκυψε η δεύτερη έκδοση, του 1979.

Αυτό, εκτός των άλλων, σημαίνει ότι ο Γιανναράς είναι ένας άνθρωπος που το παλεύει, το ψάχνει. Ακολουθεί μια αίσθηση που έχει προς κάποια πράγματα, και από κει και πέρα διαλέγεται. Και ενώ φαίνεται – και είναι – αρκετά επίμονος, και οξύς, και πολεμικός στον λόγο του, εντούτοις είναι άνθρωπος του διαλόγου. Και είναι ίσως οξύμωρο, αλλά το παράπονό του μέχρι το τέλος της ζωής του ήταν πως δεν του είχε γίνει μια σοβαρή κριτική.

2) Η οντολογία, η σχέση, το πρόσωπο και ο έρωτας

Η κριτική του Χρ. Γιανναρά στον ηθικισμό δεν οδηγεί στο να απορρίψουμε τους κανόνες, αλλά στο να βρούμε το βαθύτερο νόημά τους· να τους δούμε ως μέσον και όχι ως αυτοσκοπό. Και ο σκοπός, όπως είπαμε, είναι να αναγνωρίσουμε τον Θεό. Διότι το να αποκαταστήσουμε εντός μας την αυθεντική επιθυμία για τον Θεό δεν είναι άλλο από το να τον αναγνωρίσουμε εκεί που υπάρχει: στον Άλλον, και μέσα μας. Και αυτό δεν μπορεί να μας το γνωρίσει κάποιος με εξωτερικές περιγραφές. Δεν μπορεί κανείς να μας μάθει τον Θεό εισάγοντάς μας εξωτερικά στοιχεία, ξένα προς αυτό που είμαστε. Και το σπουδαίο από την άποψη αυτή στη χριστιανική διδασκαλία είναι από τη μια μεριά υπογραμμίζει πως η φύση του Θεού είναι τελείως άλλης τάξεως από τη δικής μας ανθρώπινη φύση, ταυτόχρονα όμως υπογραμμίζει και το άλλο: ότι ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο υπάρχει ένα στοιχείο οικειότητας, και αυτό είναι που πρέπει να μάθουμε να αναγνωρίζουμε.

Η οντολογία: Αυτό οδηγεί τον Γιανναρά στο δεύτερο σημείο της διδασκαλίας του, που είναι αυτό που ο ίδιος το ονομάζει με τη λέξη «οντολογία». Ο όρος αυτός στον χώρο της φιλοσοφίας παραπέμπει σε μια μακρά συζήτηση σχετικά με το τι είναι το Όν, σε τι συνίσταται η Ύπαρξη των Όντων πέρα από τα φαινόμενα. Κατά τη γνώμη μου ο Χρήστος Γιανναράς καταλήγει στην Οντολογία στην προσπάθειά του να βρει έναν τρόπο υπέρβασης του ηθικισμού. Γι’ αυτόν η έμφαση στην οντολογία είναι μια θεωρητική απόπειρα να μιλήσουμε για τον άνθρωπο πέρα από τη συμπεριφορά του, πέρα από αυτό που φαίνεται ή που παριστάνει ότι είναι· να εντοπίσουμε αυτό που πραγματικά είμαστε. Ο Γιανναράς παραμένει και σε αυτό το σημείο βιβλικός. Αν η κριτική του στον ηθικισμό είναι η κριτική στη φαρισαϊκή εκδοχή του Νόμου, η αναγωγή στην Οντολογία είναι ένα επόμενο βήμα εμβάθυνσης αυτής της κριτικής. Είναι ένας σύγχρονος – και ταυτόχρονα διιστορικός – τρόπος να αναδειχθεί ο υπαρξιακός χαρακτήρας της υποκρισίας των Φαρισαίων. Διότι όταν ο Ιησούς κατηγορεί τους Φαρισαίους ως «υποκριτές», δεν τους καταγγέλλει απλώς ως ανειλικρινείς· τους λέει ότι δεν γνωρίζουν την οντολογική τους αλήθεια. Η «υποκρισία» τους είναι υπαρξιακού χαρακτήρα – πρώτα προς τον ίδιο τους τον εαυτό, και έπειτα προς την υπόλοιπη κοινωνία. Η έμφαση στην Οντολογία είναι η στροφή από το επίπεδο της συμπεριφοράς στο επίπεδο της υπαρξιακής αλήθειας.

Στο επίπεδο αυτό η Εκκλησία κατέχει ένα αναμφίβολο δεδομένο. Γνωρίζει ότι αυτό που όντως Είναι ο άνθρωπος δεν συνίσταται απλώς στη βιοφυσική, ούτε καν στην επιφανειακή κοινωνική του ύπαρξη. Γνωρίζει πως, όπως και αν έχει φερθεί στον εαυτό του και στους άλλους, ό,τι και αν έχει καταφέρει στη ζωή του, ο άνθρωπος είναι εγγενώς φτιαγμένος κατ’ Εικόνα και καθ’ Ομοίωση Θεού. Όχι μόνο ο καλός άνθρωπος ή ο άγιος, αλλά ο κάθε άνθρωπος· ο δολοφόνος, ο εγκληματίας, ο χειρότερος των ανθρώπων· όλοι είμαστε Εικόνα Θεού και όλοι έχουμε μέσα μας το αίτημα της Ομοιώσεως. Ο Γιανναράς θέλει να εκφράσει το αίτημα με τρόπο που να τον καταλάβει ο γείτονάς του, ο σύγχρονος συνομιλητής του που δεν καταλαβαίνει τους παραδοσιακούς βιβλικούς ή δογματικούς όρους, είτε είναι χριστιανός είτε δεν είναι, είτε είναι Γάλλος, Άγγλος, είτε είναι Έλληνας. Και υιοθετεί τους όρους «Πρόσωπο» και «Σχέση».

Το Πρόσωπο και η Σχέση: Για τον Γιανναρά το ότι ο άνθρωπος είναι Πρόσωπο σημαίνει κατ’ αρχάς αυτό που σημαίνει η βιβλική θεώρηση του ανθρώπου Κατ’ Εικόνα και Καθ’ Ομοίωση του Θεού. Εμπλουτίζει όμως αυτή την πρωταρχικώς βιβλική ανθρωπολογία με το ανανεωμένο περιεχόμενο που έχει προσδώσει στον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης η πατερική θεολογία της Τριάδος: Ο Θεός είναι μία θεία Φύση/ Ουσία, τρία Πρόσωπα/ Υποστάσεις. Και προσθέτει εδώ ο Γιανναράς: Όπως ο Θεός δεν προσδιορίζεται από κάποια πρότερη Φύση/ Ουσία του, αλλά από τις αγαπητικές σχέσεις των τριών Προσώπων/ Υποστάσεων της θεότητας και την κοινή τους Ενέργεια, έτσι μπορεί εν δυνάμει να υπάρξει και ο καθέκαστος άνθρωπος· με τον τρόπο του Θεού: ως Πρόσωπο, σε Σχέση. Με τη διαφορά ότι αυτό που στον Θεό είναι μοναδική και άτρεπτη κατάσταση, στον άνθρωπο είναι ένα από τα δύο υπαρκτικά του ενδεχόμενα: ή να υπάρξει στην πληρότητα της δυνατότητάς του ως Προσώπου ή να αφεθεί στα όρια της φυσικής μερικότητάς του.

Πολλοί κατηγορούν τον Γιανναρά ως περσοναλιστή· ότι δηλαδή αντιγράφει την ανθρωπολογική έννοια του Προσώπου από τη σύγχρονη ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Και πράγματι, στο έργο του υπάρχουν ρητές αναφορές στους υπαρξιστές φιλοσόφους Μάρτιν Χάιντεγκερ και Ζαν-Πωλ Σαρτρ, με τη σκέψη των οποίων έχει έναν ανοικτό διάλογο. Λέγεται ότι υπάρχουν και άλλες ανομολόγητες ή ανεπίγνωστες επιρροές του Χρήστου Γιανναρά από τον σύγχρονο περσοναλισμό. Δεν ξέρω πόσο θεμιτό είναι να αναζητούμε τις κρυφές επιρροές ενός συγγραφέα, είναι πάντως γεγονός ότι στην περίπτωση του Γιανναρά, όπως άλλωστε και του Ιωάννη Ζηζιούλα, πολλοί έχουν μπει σε αυτόν τον πειρασμό. Και ως προς την ιδέα του Προσώπου η πρώτη σκέψη πάει στον Ρώσο ορθόδοξο χριστιανό περσοναλιστή φιλόσοφο και θεολόγο Νικολάι Μπερντιάγεφ, που, εκτός από το ζήτημα της σχέσης-αναφορικότητας του υποκειμένου, έχει τονίσει την ελευθερία και τη μοναδικότητα του ανθρωπίνου προσώπου. Ανάλογη με τον Μπερντιάγεφ χριστιανική περσοναλιστική θεωρία είχε αναπτύξει και ένα άλλο μέλος της ορθόδοξης ρωσικής διασποράς, ο Νικολάι Λόσκι, πατέρας του θεολόγου Βλαντιμίρ Λόσκι. Παρ’ όλα αυτά, εγώ τουλάχιστον δεν έχω εντοπίσει στα βασικά έργα του Χρ. Γιανναρά (Η ελευθερία του ήθους, Το πρόσωπο και ο έρως, Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης, Η μεταφυσική του σώματος) κάποια έστω και έμμεση αναφορά είτε στον Μπερντιάγεφ είτε στον Νικολάι Λόσκι. Το ίδιο ισχύει και για άλλους Ευρωπαίους περσοναλιστές που σίγουρα έχουν ορίσει το φιλοσοφικό πεδίο στο οποίο διαμορφώθηκε η σκέψη του Γιανναρά, χωρίς όμως να υπάρχουν αναφορές του σε αυτούς. Τέτοιοι είναι, για παράδειγμα, ο Αυστριακός εβραίος φιλόσοφος Μάρτιν Μπούμπερ, και οι Γάλλοι χριστιανοί Γκαμπριέλ Μαρσέλ και Εμμανουέλ Μουνιέ, που και οι τρεις συμμερίζονται λίγο ως πολύ την ιδέα ότι το ανθρώπινο υποκείμενο συγκροτείται στη βάση της σχέσης-αναφοράς του προς άλλα ανθρώπινα υποκείμενα ή και προς τον Θεό. Και είναι ακόμα περισσότεροι όσοι μίλησαν για το ανθρώπινο υποκείμενο ή την ατομικότητα ως Πρόσωπο με παραπλήσιους ή άλλους ορισμούς. Είναι μια σκέψη – ή μάλλον μια πνευματική στάση – που οι ρίζες της μπορούν να αναζητηθούν στον ιδρυτή του υπαρξισμού, Σαίρεν Κίρκεγκωρ, ενώ άλλοι θα παρέπεμπαν ακόμα πιο πίσω, στον καλβινιστή θεολόγο Φρήντριχ Σλάιερμαχερ ή ακόμα και στον Καντ. Κλείνω αυτή την υποσημείωση με την παρατήρηση ότι παραλληλίες με την αντίληψη του Χρήστου Γιανναρά και του Ιωάννη Ζηζιούλα για το Πρόσωπο και τη Σχέση, όχι κατ’ ανάγκη τυπικά περσοναλιστικές, μπορούν να αναζητηθούν σε θεολόγους, όπως ο Νίκος Νησιώτης και ο Βλαντιμίρ Λόσκι, ή όπως ο Καρλ Μπαρτ και ο Ντίτριχ Μπονχέφερ.

Υπό την έννοια αυτή μπορεί όντως να πει κανείς ότι ο Γιανναράς δανείζεται το Πρόσωπο από τη σύγχρονη σκέψη. Αλλά αυτό είναι μόνο η μισή αλήθεια. Η άλλη μισή είναι αυτή που είπαμε παραπάνω. Ότι ο Γιανναράς επεξεργάζεται και αλλοιώνει τον βασικό πυρήνα της περσοναλιστικής αντίληψης μέσα από τη συσχέτιση της ιδέας του Προσώπου με την πατερική θεολογία των θείων Προσώπων της Αγίας Τριάδας. Έτσι, για τους περισσότερους περσοναλιστές φιλοσόφους και θεολόγους, το Πρόσωπο είναι ένα αξιακό ιδεώδες. Είναι κάτι στο οποίο πρέπει να φτάσει ο άνθρωπος. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι στους περσοναλιστές Πρόσωπο είναι το καθ’ Ομοίωση. Ενώ για τον Γιανναρά είναι ταυτοχρόνως το Κατ’ Εικόνα και Καθ’ Ομοίωση, υπό την έννοια ότι ο κάθε άνθρωπος, καλός ή κακός, είναι έτσι κι αλλιώς Πρόσωπο, το θέλει δεν το θέλει, το αναγνωρίζει ή δεν το αναγνωρίζει (με την ίδια ακριβώς έννοια που είπαμε παραπάνω ότι ο κάθε άνθρωπος, καλός ή κακός, είναι Κατ’ Εικόνα και Καθ’ Ομοίωση του Θεού). Παρ’ όλο όμως που ο Άνθρωπος όσο ζει είναι έτσι κι αλλιώς Πρόσωπο, θέλει δεν θέλει, ταυτόχρονα οφείλει να το αναγνωρίσει και να υπάρξει σύμφωνα με τη δυναμική του Προσώπου. Ενώ δηλαδή η ιδιότητα του Προσώπου είναι εγγενής στην ανθρώπινη ύπαρξη, από την άλλη μεριά δεν είναι στοιχείο ούτε ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης. Μάλιστα, λέει ο Γιανναράς, είναι μια τροπική δυνατότητα ξένη προς τον τρόπο της ανθρώπινης φύσης. Ξένη, αλλά ταυτόχρονα και οικεία. Είναι κάτι σαν την Πνοή που ο Θεός φύσηξε στο πρόσωπο του Αδάμ μετά την αρχική κατασκευή του από χώμα. Είναι ο εμβολιασμός της ανθρώπινης φύσης από μια υπαρκτική ροπή που προέρχεται έξω απ’ αυτήν και που οδηγεί έξω απ’ αυτήν· είναι ένας πνευματικός σκοπός εγγενής στη φύση, αλλά που την υπερβαίνει. Γι’ αυτό και ο άνθρωπος φέρει εγγενώς αυτή τη δυνατότητα: αυτό που Είναι, η ύπαρξή του, να μην προσδιοριστεί από την ανθρώπινη φύση του, αλλά από την ενεργητική του κίνηση, την εγγενή ροπή του να υπάρξει με τον τρόπο του Θεού: ως Πρόσωπο, σε Σχέση.

Παρεμπιπτόντως, τα παραπάνω απαντούν και στην άλλη κατηγορία που κάποιοι θεολόγοι καταλογίζουν στον Χρήστο Γιανναρά: ότι η μεταφορά της πατερικής έννοιας των θείων Προσώπων στο πεδίο της ανθρωπολογίας είναι αδόκιμη και καταχρηστική. Θεωρώ πως αυτή είναι μια σχολαστική σκέψη, τελείως ξένη προς τη λογική των Πατέρων. Κατ’ αρχάς, διότι η θεολογία της Τριάδος δεν έχει κανένα απολύτως νόημα ως μια γενική και αόριστη γνώση του Θεού αυτού καθαυτού, αν τη γνώση αυτή την αποκόψουμε από τη σωτηριολογική της συνάφεια με τη Χριστολογία και επομένως και με την ανθρωπολογία της Εκκλησίας. Επιπλέον όμως, έχουμε περιπτώσεις Πατέρων της Εκκλησίας που έκαναν οι ίδιοι αυτό ακριβώς για το οποίο κατηγορείται ο Γιανναράς. Έχω για παράδειγμα κατά νου τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, που προσπαθεί να εξηγήσει τη σχέση της μίας φύσης και των τριών Προσώπων της θεότητας παραλληλίζοντάς τη με τη σχέση της μίας φύσης και των πολλών προσώπων στην περίπτωση του ανθρώπου. Κάθε άλλο λοιπόν παρά αδόκιμη είναι η συσχέτιση θεολογίας και θεολογικής ανθρωπολογίας. Και αν είναι γεγονός ότι δεν βρίσκουμε στους Πατέρες μια πολύ ανεπτυγμένη ανθρωπολογία, αυτός δεν είναι λόγος για να μην επεκτείνουμε τη σκέψη τους σε αυτό το πεδίο που αποδεικνύεται σήμερα κρίσιμο για την αυτοκατανόηση του συγχρόνου ανθρώπου. Ίσα-ίσα, είναι μια εκκλησιαστική υποχρέωση να ανταποκριθεί σε αυτή τη σύγχρονη ανάγκη, προεκτείνοντας και ανασυστήνοντας την πατερική σκέψη στα καθ’ ημάς.

Αυτό ακριβώς επιχείρησε ο Χρήστος Γιανναράς, όπως ακριβώς έκαναν και οι Πατέρες της Εκκλησίας. Όπως οι Πατέρες σε όλη την ιστορική πορεία της Εκκλησίας, έτσι και ο Γιανναράς, αλλά και άλλοι μεγάλοι σύγχρονοι θεολόγοι, άντλησαν όρους και συστήματα σκέψης από τη θύραθεν φιλοσοφία, αλλάζοντας το περιεχόμενό τους, ώστε να μπορούν με τον τρόπο αυτόν να εκφράσουν και να κοινωνήσουν με τους συγχρόνους τους την αλήθεια της Εκκλησίας, την εμπειρία του ζώντος Χριστού. Αξίζει εδώ να σημειωθεί ότι πολλά απ’ αυτά που σήμερα θεωρούμε αυτονόητα δόγματα της πίστης μας (π.χ. για τη θεία και την ανθρώπινη φύση του Ιησού, για τη διαφορά Ουσίας και Υποστάσεως κ.λπ.), δεν υπάρχουν στο Ευαγγέλιο. Είναι καινοτομίες που τις εισήγαγαν μετά από δύο ή τρεις αιώνες οι Πατέρες της Εκκλησίας στην προσπάθειά τους να ανοιχτούν στον κόσμο της εποχής τους. Αν ο Χριστιανισμός ήταν να παραμείνει αυτό που ήταν στα πρώτα του χρόνια, δηλαδή μια ιουδαϊκή αίρεση, τότε δεν χρειάζονταν όλα αυτά τα πράγματα. Αν όμως οι μαθητές του Χριστού, η Εκκλησία, είχαν κάτι που αφορούσε όλη την ανθρωπότητα, τότε, ακολουθώντας το παράδειγμα του δασκάλου τους, δηλαδή το παράδειγμα της σαρκώσεως του Λόγου, όφειλαν να προσλάβουν τη «σάρκα» αυτού του κόσμου και να ενδυθούν με αυτή, αφού πρώτα την καθαρίσουν. Αυτό έκαναν οι Πατέρες της Εκκλησίας. Πήραν φιλοσοφικές έννοιες που δεν ανήκαν στην Εκκλησία, τις πέρασαν από έναν ριζικό αποκαθαρμό και μια ριζική επανεπεξεργασία, και τις προσάρμοσαν στην αλήθεια της Εκκλησίας. Τηρουμένων των αναλογιών, η γενιά της Θεολογίας του ’60 προσπάθησε να κάνει το ίδιο. Το αν το πέτυχαν ή όχι είναι ενδεχομένως θέμα προς συζήτηση. Αλλά αυτή ήταν η πρόθεσή τους. Και δεν θα μπορούσε να γίνει αλλιώς. Ακόμα και τα λάθη σε αυτή την προσπάθεια, σε αυτή την πορεία, είναι ευλογημένα. Χρειάστηκε, για παράδειγμα, να υπάρξει ο Ωριγένης, να πει πράγματα που εκ των υστέρων κρίθηκαν ως αμφιλεγόμενα και κάποια απ’ αυτά η Εκκλησία τα καταδίκασε, αλλά οι μεγάλοι Καππαδόκες Πατέρες μαθήτευσαν στη σκέψη του, πάτησαν πάνω του για να πάνε παρακάτω. Και είναι απ’ αυτή την άποψη ιδιαίτερα σημαντικό ότι υπήρξε στην εποχή μας κάποιος που, υιοθετώντας μια σύγχρονη θεματική (στην προκείμενη περίπτωση τις περσοναλιστικές έννοιες του Προσώπου και της Σχέσης), μπόρεσε μέσα απ’ αυτήν να ξανακάνει επίκαιρη και υπαρξιακά σημαντική την ξεχασμένη θεολογική ορολογία της Ουσίας και των Υποστάσεων, της Φύσεως και των Προσώπων.

Κατά τα άλλα, αυτό που είπε ο Γιανναράς είναι ότι ο καθένας από μας θα βρει την υπαρκτική του αλήθεια σε αναφορά, σε κοινωνία, σε σχέση με τον Άλλον· σε σχέση με τον πλησίον του και με τον Θεό. Αυτή είναι κοντολογίς η ιδέα του Προσώπου· ένας τρόπος για να επαναλάβουμε δύο χιλιάδες χρόνια μετά, με δικά μας λόγια, τη διπλή βιβλική εντολή να αγαπάμε τον Θεό με όλη μας την ύπαρξη και τον Πλησίον σαν τη βαθύτερη έκφραση του Εαυτού μας (Κατά Μάρκον 12,28-34, Κατά Ματθαίον 22,35-40, Κατά Λουκάν 10,25-28). Το «με δικά μας λόγια» σημαίνει ότι τότε οι άνθρωποι (νόμιζαν ότι) ήξεραν τον Θεό, και όφειλαν να αναγνωρίσουν τον Εαυτό τους στον Πλησίον τους. Σήμερα η σειρά έχει αντιστραφεί. Οι άνθρωποι (νομίζουν πως) ξέρουν τον Πλησίον τους, και οφείλουν να αναγνωρίσουν τον Εαυτό τους τον Θεό. Η θεολογία του Προσώπου αυτό υπηρετεί.

Ο έρωτας: Εδώ αναφύεται το ζήτημα του Έρωτα. Ο Γιανναράς αναφέρεται στον έρωτα όχι σαν μια άλογη ενστικτώδη ορμή, αλλά ως την πλέον λογική και πιο βαθειά και ριζική παρόρμηση, ενόρμηση του ανθρώπου να σχετιστεί με τον κόσμο, με τους άλλους ανθρώπους και εν τέλει με τον Θεό. Αυτό ξεκινά από τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, που βλέπουν τον Έρωτα και το Νείκος ως κοσμικές δυνάμεις, αλλά η διαφορά του Γιανναρά και των Πατέρων της Εκκλησίας με τους αρχαίους είναι ότι οι αρχαίοι αντιλαμβάνονται τις κοσμικές αυτές δυνάμεις ως απρόσωπες, ενώ ο Χριστιανισμός εισάγει στον προβληματισμό αυτόν το στοιχείο του Προσώπου. Ο χριστιανικός έρωτας έχει να κάνει με τις σχέσεις προσώπων.

Θα πρέπει δε να υπογραμμιστεί ότι στην ορθόδοξη θεολογία ο έρωτας ταυτίζεται με την αγάπη, παρά την αντίθετη εντύπωση. Θα τολμούσα δε να πω ότι αν υπάρχει μία διαφορά της Ορθοδοξίας με τον Δυτικό Χριστιανισμό (Ρωμαιοκαθολικισμό και Προτεσταντισμό) που να έχει νόημα για τον σύγχρονο άνθρωπο, αυτή δεν είναι τα κλασικά δογματικά που όλοι ξέρουμε (από ποιον εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα κ.λπ.), αλλά το πώς αντιλαμβανόμαστε τη σχέση Έρωτα και Αγάπης. Η ιδέα – και το ανάλογο βίωμα – πως ο Θεός μας αγαπάει ενώ δεν το αξίζουμε, είναι η υποκρυπτώμενη πηγή κάθε αίρεσης από την αρχαία Εκκλησία έως τις μέρες μας. Και αν ο Γιανναράς πολεμήθηκε περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο για τα «ερωτικά» του, αυτό κατά τη γνώμη μου δείχνει πόσο βαθιά έχει εισχωρήσει ο εκπροτεσταντισμός και η καντιανοποίηση (συγχωρείστε μου τον νεολογισμό) στο νεοελληνικό εκκλησιαστικό σώμα. Αλλά αυτό σηκώνει, ασφαλώς, μεγάλη συζήτηση, την οποία δεν μπορούμε να κάνουμε εδώ.

Περιορίζομαι λοιπόν σε μια ιστορικο-φιλολογική παρατήρηση: πως η ίδια η λέξη «έρωτας» εισέρχεται στο εκκλησιαστικό λεξιλόγιο πολύ νωρίς, σε απόλυτη συνάφεια προς την αγάπη και τη σχέση με τον Χριστό. Σας παραπέμπω στον Άγιο Ιγνάτιο Θεοφόρο, όταν στα τέλη του πρώτου, αρχές δεύτερου αιώνα μ.Χ., ο άγιος μεταφέρεται ως κρατούμενος των ρωμαϊκών αρχών από την Αντιόχεια στη Ρώμη για να μαρτυρήσει, και στέλνει τότε μια επιστολή στους χριστιανούς της Ρώμης ζητώντας τους να μη μεσολαβήσουν για την απελευθέρωσή του. Και μεταξύ άλλων τους γράφει σαν επιχείρημα την ακόλουθη φράση: «ὁ ἐμὸς ἔρως ἐσταύρωται» (ο έρωτάς μου – δηλαδή ο Χριστός – έχει σταυρωθεί). Ο άγιος μιλά για τη σχέση του με τον Χριστό χρησιμοποιώντας αυτή τη λέξη. Αυτό σημαίνει ότι από τα τέλη ήδη του 1ου αιώνα, οι χριστιανοί Πατέρες δανείζονται από το ελληνικό φιλοσοφικό λεξιλόγιο την έννοια του Έρωτα, ταυτίζοντάς τη – ή εν πάση περιπτώσει, συνδέοντάς τη σε μια ενιαία και οργανική συνέχεια – με τη χριστιανική έννοια της Αγάπης. Προφανώς αυτό το κάνουν για κάποιον λόγο. Βρίσκουν στο φιλοσοφικό φορτίο του όρου κάτι που τους βοηθά να εκφράσουν τη δική τους εμπειρία. Και αυτό δεν είναι άλλο από την υπαρκτική δυναμική που εμπεριέχει η έννοια του έρωτα, περισσότερο από μια ψυχολογική ή συναισθηματική έννοια της Αγάπης. Ήταν δηλαδή ένας τρόπος να υπογραμμίσουν το υπαρκτικό περιεχόμενο της χριστιανικής Αγάπης.

Μιας και μιλάμε για την υπαρκτική σημασία του Έρωτα: Θέτουν πολλοί το ερώτημα αν η ερωτική κίνηση, σαν μια κίνηση της φύσης, μας οδηγεί στον Θεό. Έχω την εντύπωση πως ο Γιανναράς δεν λέει κάτι τέτοιο. Καταδεικνύει την εγγενή αντιφατικότητα της φύσεως· ότι δηλαδή η φύση ολοκληρώνεται έξω από την ίδια. Έχοντας διεγερθεί από τη θεία Πνοή, η φύση ζητάει τον Θεό, χωρίς όμως να έχει από μόνη της τη δύναμη να τον φτάσει. Ο έρωτας λοιπόν, σαν μια κίνηση της φύσης, διέπεται απ’ αυτή την ίδια αντιφατικότητα. Έστω και έτσι όμως, παραμένει σημαντικός διότι είναι ίσως αυτή η φυσική ροπή – η ροπή προς την ομορφιά, το δίκαιο, το αγαθό – που περισσότερο από όλες τις άλλες φυσικές ροπές οδηγεί στην επιζητούμενη εκστατική έξοδο από τα όρια που θέτει στον ατομικό άνθρωπο η φύση του. Εδώ ο όρος «έκσταση» έχει οντολογικό και όχι ψυχολογικό χαρακτήρα. Δεν αφορά δηλαδή αυτό στο οποίο συνήθως πάει ο νους μας όταν μιλάμε για εκστατικές καταστάσεις. Αφορά την υπαρξιακή κίνηση από τους φυσικούς αυτοπεριορισμούς του Εγώ προς τον Άλλον. Είναι, με απλά λόγια, αυτό που λέμε «μπαίνω στη θέση σου».

3) Ο αποφατισμός

Το τρίτο σημείο στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά είναι ο αποφατισμός. Αποφατισμός για τον Γιανναρά σημαίνει ότι η αλήθεια δεν εξαντλείται στη διατύπωσή της. Τίποτα απ’ ό,τι λέμε δεν μπορεί να εξαντλήσει την αλήθεια των πραγμάτων για τα οποία μιλάμε. Η αλήθεια είναι εμπειρική, και θα τη βρούμε μέσα από τη σχέση μας με τους άλλους ανθρώπους· εν κοινωνία. Μόνο κοινωνώντας μπορούμε να βρούμε την αλήθεια· ή μάλλον, για να είμαστε πιο ακριβείς, μόνο κοινωνώντας μπορούμε να ζήσουμε την αλήθεια. Διότι η αλήθεια είναι και γνώση και ύπαρξη. Προηγείται μάλιστα το να υπάρχουμε εν αληθεία, και έπεται το να αντιλαμβανόμαστε εν αληθεία. Αυτά τα δύο δεν διαχωρίζονται, και τα δύο μπορούν να πραγματωθούν εν κοινωνία.

Αντ’ αυτού, όμως, αυτό που επικρατεί είναι ένας άλλος τρόπος να σκεφτόμαστε και να θεολογούμε· ένας τρόπος στους αντίποδες της ορθόδοξης γνωσιολογίας. Είναι ο ατομικός διανοητικός συλλογισμός. Ο τρόπος αυτός διαμορφώθηκε σε σύστημα από τον μεσαιωνικό σχολαστικισμό, ο οποίος – ειρήσθω εν παρόδω – βασίστηκε σε μια στρεβλή κατά τη γνώμη μου κατανόηση της αριστοτελικής λογικής. Οικοδομήθηκε έτσι μια γνωσιολογική μεθοδολογία, που με τη σειρά της οδήγησε στη σύγχρονη δυτική φιλοσοφία και επιστήμη. Βάση της μεθοδολογίας αυτής είναι η ατομική σκέψη. Και το ζητούμενο είναι να εξασφαλίσει πώς και με ποιες προϋποθέσεις η ατομική διάνοια μπορεί να καταλήγει σε σωστά συμπεράσματα. Ο Γιανναράς υποστηρίζει ότι τέτοιου είδους ατομική γνώση δεν υφίσταται στην εμπειρία της Εκκλησίας. Όπως προείπαμε, τόσο η γνώση όσο και η ίδια η ύπαρξη προκύπτουν κοινωνικά.

Είναι κατεξοχήν αυτό το πεδίο, το γνωσιολογικό, στο οποίο ο Γιανναράς διαχωρίζεται περισσότερο απ’ οποιοδήποτε άλλο από τη δυτική θεολογία, διαπιστώνοντας ότι η Ορθοδοξία έχει κάτι πολύ διαφορετικό να πει από τη θεολογία της Δύσης, τόσο τη ρωμαιοκαθολική όσο και την προτεσταντική. Η δυτική θεολογία δεν είδε τον αποφατισμό σαν τον πυρήνα της όλης γνωσιολογίας της, αλλά σαν μια συγκεκριμένη γνωσιολογική μέθοδο πλάι σε άλλες. Και γι’ αυτό κάνει λόγο για καταφατική και αποφατική μέθοδο· ενώ στην Ορθοδοξία ο αποφατισμός βρίσκεται στον πυρήνα της θεολογίας της και της λειτουργικής της ζωής. Όταν λέμε, για παράδειγμα, «Νύμφη Ανύμφευτε», «Χώρα του Αχωρήτου», «αεικίνητος στάσις», δεν είναι όλα αυτά απλές παραδοξολογικές εκφράσεις ποιητικού χαρακτήρα. Προφανώς είναι ποιητικές, αλλά η ποίηση δεν υπηρετεί εδώ απλώς την αισθητική. Η ποιητική συγκίνηση και η λογική εκκρεμότητα που προκαλούν έχουν πνευματικό στόχο. Παραπέμπουν σε μια αλήθεια που ξεπερνάει τις λέξεις. Και αν υπάρχει εδώ μια τεχνική, όπως είναι η σύζευξη αντιφατικών όρων που είδαμε παραπάνω, αυτή η τεχνική υπηρετεί τον μυστηριακό χαρακτήρα της εκκλησιαστικής αλήθειας και γνώσεως. Η αλήθεια – επαναλαμβάνω – δεν εξαντλείται στη διατύπωσή της. Και θεμέλιο της αλήθειας είναι η κοινή μας εμπειρία.

Γ. Συνοπτική αποτίμηση

Μετά από αυτήν την ελλειπτική αλλά αντιπροσωπευτική περιδιάβαση στη θεολογική σκέψη του Χρήστου Γιανναρά, μπορεί κανείς να αντιληφθεί τη συνάφεια και τη συμπληρωματικότητα της Ηθικής, της Οντολογίας και της Γνωσιολογίας του. Αφετηρία της θεολογικής του αναζήτησης, τόσο βιωματικά όσο και γνωστικά, είναι η κριτική στον ηθικισμό. Αυτή τον οδηγεί σε μια γενικότερη κριτική, όχι μόνο της ατομικής ηθικής, αλλά κάθε ατομικισμού, τόσο στο οντολογικό όσο και στο γνωσιολογικό πεδίο. Φέρνοντας σε επαφή σύγχρονους στοχαστές (Χάιντεγκερ, Σαρτρ κ.ά.) με τους Πατέρες της Εκκλησίας και τη χριστιανική Βίβλο, φτιάχνει ένα πεδίο θεολογικού και φιλοσοφικού διαλόγου μέσα από το οποίο καταλήγει σε μια δική του θεωρητική πρόταση: σε ένα ζεύγος Οντολογίας και Γνωσιολογίας, που στην πραγματικότητα δεν μπορεί να ξεχωρίσει το ένα από το άλλο. Για την Εκκλησία και για τον Χρήστο Γιανναρά «γνωρίζουμε την αλήθεια» σημαίνει «ζούμε αληθώς». Η Αλήθεια (με κεφαλαίο Άλφα) δεν έχει να κάνει με έννοιες και ιδέες: είναι Πρόσωπο (είναι ο Υιός και Λόγος του Θεού Πατρός, η Αγία Σοφία του Θεού). Και αυτή η Αλήθεια ως Πρόσωπο, είναι μαζί η Ζωή και η Οδός. Βιώνεται και γνωρίζεται ταυτοχρόνως. Αυτή, θα έλεγα, είναι η κοινή βάση της εμπειρικής-σχεσιακής Οντολογίας και της εξίσου εμπειρικής-σχεσιακής Γνωσιολογίας του Χρήστου Γιανναρά.

Σε αυτό το σημείο θα πρέπει να σημειωθεί η στενή συνάφεια αυτής της πτυχής με την άλλη, την πολιτισμική, που αφορά την κριτική θεώρηση του Νέου Ελληνισμού. Οι δύο πτυχές αντιστοιχούν σε δύο παράλληλες μέριμνες: (α) στη μέριμνα για τη θεολογική κληρονομιά των Ρώσων θεολόγων της διασποράς, που κατά κάποιον τρόπο συνοψίζει στον 20ό αιώνα τα ορόσημα της ορθόδοξης θεολογίας (φιλοκαλική αναγέννηση, άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, άγιος Μάξιμος Ομολογητής κ.λπ.)· και (β) στη μέριμνα για τη νεοελληνική «απορία», όπως αυτή ξεκινά από τον Μακρυγιάννη, και μέσω της Γενιάς του ’30 φτάνει στον Ζήσιμο Λορεντζάτο, από τον οποίο παίρνει τη σκυτάλη ο Γιανναράς. Στο πρόσωπο και στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά οι δύο αυτές μέριμνες παντρεύονται για να αποτελέσουν, όπως είπαμε, τις δύο πτυχές της σκέψης του, σαν τις δύο όψεις ενός ενιαίου νομίσματος. Για τον Γιανναρά, το «νόμισμα» αυτό είναι ο Λαός του Θεού και η ιστορική του περιπέτεια· οι αποτυχίες και τα αδιέξοδά του, οι ελπίδες και οι διαψεύσεις του. Είναι ίσως το σημείο της σκέψης του που ο Χρήστος Γιανναράς άφησε θεωρητικά ανεπεξέργαστο περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο: είναι ένα είδος «πολιτισμικής εκκλησιολογίας», ψήγματα της οποίας μπορεί κανείς να βρει στις δημοσιογραφικές επιφυλλίδες και στις ιστορικές του μελέτες, που εκφράζουν με αδιαχώριστο τρόπο και τις δύο αυτές μέριμνες, τις δύο πτυχές της σκέψης του. Επειδή δεν μπορώ να επεκταθώ περισσότερο, ενδεικτικά και μόνο παραπέμπω σε ένα από τα παλιά του κείμενα: «Ο ‘λαός του Θεού’ στον Μακρυγιάννη» (Σύνορο, τχ. 39, Φθινόπωρο 1966, σελ. 180-189. Βλ. και στο βιβλίο του Η κρίση της προφητείας, 3η έκδοση, Δόμος, 1981, σελ. 213-227).

Είναι πέρα από την πρόθεσή μου να κάνω εδώ έναν αναλυτικό απολογισμό της επίδρασης που είχε ο Χρήστος Γιανναράς στη θεολογία, στην Εκκλησία και στην ελληνική κοινωνία. Αλλά νομίζω πως μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα πως ήταν ο πιο επιδραστικός Έλληνας θεολόγος για μισόν περίπου αιώνα (τελευταίο τέταρτο του 20ού και πρώτο τέταρτο του 21ου αιώνα). Κατ’ αρχάς συνέβαλε όσο κανείς άλλος στην αλλαγή της εκκλησιαστικής γλώσσας. Αν δεν υπήρχε ο Γιανναράς δεν θα είχε εμπεδωθεί σε τόση έκταση και τόσο βάθος ο όρος Πρόσωπο, και ας ήταν και άλλοι σημαίνοντες θεολόγοι που μίλησαν για το ίδιο πράγμα. Ήταν επίσης αυτός που περισσότερο απ’ οποιονδήποτε άλλον συνέβαλε στην επαναφορά του θεολογικού λόγου στα δημόσια πράγματα, βγάζοντάς τον από τη ναφθαλίνη του ηθικισμού, της τυπολατρίας και της ακαδημαϊκής νωθρότητας. Χωρίς την επανεπικαιροποίηση της ορθοδοξίας και της ορθόδοξης θεολογίας από το ’80 και μετά, δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει πολλά απ’ όσα συνέβησαν τις δύο επόμενες δεκαετίες, μέσα στα οποία ήταν η επανανακάλυψη πολλών πτυχών του λαϊκού πολιτισμού: των γραπτών του Παπαδιαμάντη και του Μακρυγιάννη, της αγιογραφίας, της παραδοσιακής μουσικής κ.λπ. κ.λπ. Πράγματα που λίγα χρόνια πιο πριν θεωρούντο νεκρά.

Όπως ήταν φυσικό για έναν τόσο επιδραστικό στοχαστή, δέχθηκε πάμπολλες κριτικές. Από τους εκκλησιαστικούς του συνομιλητές κατηγορήθηκε ως «φιλόσοφος» (ότι δηλαδή μιλά για τα θεολογικά ζητήματα με φιλοσοφικό τρόπο), ενώ από τους εξω-εκκλησιαστικούς του αντιπάλους κατηγορήθηκε ως «θεολόγος» (ότι δηλαδή εισάγει λαθραία στον φιλοσοφικό στοχασμό τη θεολογική λογική και τα θεολογικά δόγματα). Οι δύο κατηγορίες, αν τις πάρουμε μαζί, είναι αρκετές για να καταλάβουμε ότι ο Γιανναράς στάθηκε έξω και πάνω από τα στερεοτυπικά ακαδημαϊκά στάνταρ και των μεν και των δε. Επίσης, γίνεται πολλές φορές συζήτηση για τα θεολογικά λάθη, τις υπερβολές ή τις μονομέρειές του. Χωρίς να θέλω να μπούμε σε λεπτομέρειες, σκέφτομαι πως δεν θα ήταν δυνατόν να μην είχε λάθη ένας άνθρωπος που έχει γράψει 60 βιβλία. Και επίσης δεν θα ήταν δυνατόν να μην είχε υποπέσει σε υπερβολές κάποιος που χρειάστηκε να βάλει τόση προσωπική δύναμη για να σπάσει σκληρυμένες δομές και παραδεδομένα στερεότυπα. Γιατί η θεολογία του Γιανναρά, παρά το διεθνές της κύρος, δεν είναι θεολογία μικροβιολογικού εργαστηρίου, αλλά θεολογία των αμφιθεάτρων και των πλατειών. Πέρα όμως και απ’ αυτό, εκείνο νομίζω που έχει ακόμα μεγαλύτερη αξία είναι πως το έργο του ήταν προϊόν αυθεντικής, τίμιας και θαρραλέας αναζήτησης. Γι’ αυτό και λέω συχνά πως όταν βρίσκει κανείς λάθη σε στοχαστές σαν τον Χρήστο Γιανναρά, δεν πρέπει να τα «διορθώνει»· πρέπει να εμβαθύνει σε αυτά. Οφείλουμε να εμβαθύνουμε στα λάθη των μεγάλων στοχαστών. Να αναγνωρίζουμε την πρόθεση, και κρατώντας την να πηγαίνουμε, αν μπορούμε και όσο μπορούμε, πέρα από το λάθος – δημιουργικά, όχι απορριπτικά.

Τέλος, ο Γιανναράς δέχτηκε επιθέσεις τόσο από συντηρητικούς που θεώρησαν ότι η θεολογία του οδηγεί στην ελευθεριότητα, όσο και από προοδευτικούς, οι οποίοι τον θεώρησαν εθνικιστή ή «κολλημένο» αντιδυτικό. Μου φαίνονται απλοϊκές και οι δύο αυτές κατηγορίες, αλλά πιστεύω πως εκείνο που χρειάζεται αυτή τη στιγμή δεν είναι να λύσουμε τις παρεξηγήσεις. Είναι να αναγνωρίσουμε πως – είτε το θέλουμε, είτε δεν το θέλουμε, είτε είμαστε «φιλογιανναρικοί», είτε «αντιγιανναρικοί» – στην πραγματικότητα όλοι οι σημερινοί Έλληνες θεολόγοι είμαστε με τον έναν ή τον άλλο τρόπο μαθητές του. Για τον λόγο αυτόν, το να είμαστε δίκαιοι με τον Χρήστο Γιανναρά είναι ο τρόπος για να είμαστε δίκαιοι και με τον εαυτό μας. Και από εκεί και πέρα, όσοι έχουν το κουράγιο ας σκύψουν ξανά με εντιμότητα πάνω από το έργο του, για να δουν τι απ’ αυτό αξίζει να κρατηθεί ως πολύτιμη κληρονομιά, τι είναι αυτό που δεν αξίζει και πρέπει να αφεθεί στην άκρη. Και ας είμαστε όσο σκληροί θέλουμε· όπως άλλωστε ήταν και εκείνος σκληρός στην κριτική του.



ΠΗΓΗ:https://mag.frear.gr/tag/vasilis-xydias/
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com