Δ. Ι. Κωνσταντέλος,
από το Άρδην τ. 65, Ιούνιος – Ιούλιος 2007
Όχι, όχι θα φωνάξουν μερικοί, όπως έγινε προ ημερών σε κάποιο άλλο συνέδριο που έγινε στην Αθήνα και στο οποίον ήμουν παρών. Ναι, βεβαιότατα, θα απαντήσουν άλλοι. Ναι και όχι, θα απαντήσουν τρίτοι. Θέμα συζητήσιμο. Έχω την γνώμη ότι η απάντησις στο ερώτημά μας εξαρτάται από ποια οπτική γωνία βλέπει κανείς το θέμα και με ποιο πρίσμα ερμηνεύει κάποιος τις σχετικές πηγές, μαρτυρίες και ενδείξεις. Εδώ, βέβαια, καταθέτω τις προσωπικές μου αντιλήψεις και θέσεις, σωστές ή και λανθασμένες. Τις καταθέτω όμως με την πεποίθησιν ότι, εγώ προσωπικώς, φέρω την σφραγίδα της ελληνοχριστιανικής ταυτότητας.
Εάν όμως γενικώτερα η απάντησις στο ερώτημά μας είναι θετική, τότε ποιες είναι οι ενδείξεις ότι υπάρχει ελληνοχριστιανική ταυτότητα, κι ότι στην πλειονότητά του ο Ελληνισμός έχει μια τέτοια ταυτότητα; Δια να απαντήσωμε τεκμηριωμένα στο ερώτημά μας οφείλομεν να στραφώμεν στις πρώτες πηγές, ιστορικές μαρτυρίες και ενδείξεις. Σε μια τέτοια προσπάθεια, υποχρεούμεθα να αποφεύγωμεν τις υπερβολές, οι οποίες πολλές φορές διαστρέφουν την αλήθεια, προκαλούν προκαταλήψεις και διαιωνίζουν προβλήματα.
Είναι υπερβολή και επιζήμιο να ομιλούμε με βάση την φυλετική αιματολογία για «Ελλάδα Ελλήνων Χριστιανών», ρητορική δημοκοπία των τελευταίων χρόνων που έβλαψε την Ελλάδα και ωδήγησε σε κάτι αντίθετο, σε άλλη υπερβολή, που προκάλεσε μερικούς να αρνούνται την συνύπαρξη και αλληλοπεριχώρηση μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Ακραίες θέσεις, όπως ο νεοπαγανισμός και ο άκρως εκκλησιαστικός συντηρητισμός, δεν ωφελούν και δημιουργούν σχίσματα και προστριβές, θέσεις, βέβαια, που ποτέ δεν έλλειψαν από την ιστορίαν του Ελληνισμού. Εξ αρχής οφείλω να υπενθυμίσω οτι το ελληνικό πνεύμα και η εμπειρία του Ελληνισμού ανά τους αιώνες δεν υπήρξαν ποτέ μονολιθικοί, ομοιογενείς και ενιαίοι. Εκείνο που έχει χαρακτηρίσει τον Ελληνισμό είναι το πνεύμα της ενότητας μέσα στην ποικιλομορφία, συνειδησιακή, γλωσσική και πολιτισμική. Μοναρχία αλλά και ολιγαρχία, τυραννία αλλά και δημοκρατία, δικτατορία αλλά και οχλοκρατία, πολυθεϊσμός αλλά και μονοθεϊσμός, το λογικό και το παράλογον, απολλώνιοι οραματισμοί και διονυσιακοί αισθησιασμοί _ όλα τα έχουν πειραματισθεί και όλα τα έχουν ζήσει οι Έλληνες σε κάθε ιστορική των περίοδο. Εν τούτοις, διά πολλούς αιώνες, έχει γίνει μία σύνθεσις και μία αλληλοπεριχώρησις μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού, που έχει σφραγίσει την ταυτότητα του σημερινού Ελληνισμού.
Ο όρος «ελληνοχριστιανικός» πρώτοχρησιμοποιήθηκε από τον ιστορικό Σπύρο Ζαμπέλιο το 1852, με σκοπό να θεμελιώσει την ενότητα του ελληνικού έθνους (1). Οι πηγές όμως που θεμελιώνουν την άποψί του, την οποία και ασπάζομαι, ανάγονται στους πρωτοχριστιανικούς αιώνες. Από τον τέταρτον ιδιαιτέρως αιώνα, σφυρηλατείται η ενιαία ελληνο-χριστιανική ψυχή και συν τω χρόνω αυξάνει η αίσθησις της πολιτισμικής ενότητος του Ελληνισμού και γίνεται πιο έντονη και επικρατέστερη μετά από τον ένατον αιώνα, αν όχι από τα τέλη του ογδόου αιώνα.
Η χρήσις του όρου «Ελληνοχριστιανισμός» ενισχύεται περισσότερο από τις πηγές, ελληνικές και μη, παρά το «Ρωμιοσύνη», ένας νεολογισμός που αναφέρεται στην Ορθόδοξη Χριστιανική παράδοση που εγεννήθηκε κάτω από τον Οθωμανικό ζυγό και επέζησε στην ιστορία του νέου Ελληνισμού. Δεν εξαλείφθηκε ποτέ από την εθνική συνείδηση του Ελληνισμού το όνομα του Έλληνος και του Γραικού, όνομα αρχαιότερο του Έλληνος (2), δια να αντικατασταθεί με το όνομα Ρωμιός.
Συνεχίζουν οι Έλληνες της Βυζαντινής περιόδου να θεωρούν τον εαυτό τους πολίτη της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, αλλά δεν ωμίλησαν ποτέ λατινικά, γλώσσα την οποία περιφρονούσαν ως βαρβαρική και σκυθική. Υπήκοοι της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ναι, αλλά δεν εμελέτησαν ποτέ Βιργίλιο, Τάκιτο, Σουετόνιο ή αργότερα Αυγουστίνο ή Λατίνους πατέρες. Η γλώσσα που μιλούσαν και η παιδεία που διαμόρφωσε το ήθος των, οι δύο αυτοί μεγαλύτεροι παράγοντες στην διαμόρφωσιν εθνικής συνείδησης, ήτο η ελληνική. Το Βυζαντινό Κράτος δεν διέκοψε ποτέ τον δεσμό του με τον ελληνιστικό και τον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Οι ιστοριογράφοι του είδαν την ιστορίαν των ως συνέχεια της ιστορίας του ελληνορρωμαϊκού κόσμου, διότι η ιστορία ειναι μια αδιάσπαστη αλυσίδα. «Λυσιτελές η ιστορία μετά των άλλων βιωφελών χρήμα τελείν ωμολόγηται», γράφει κατά τον δέκατον αιώνα ο Λέων ο Διάκονος (3). Έχω την αίσθηση ότι οι περισσότεροι Έλληνες σήμερα έχουν εσωτερικεύσει την πίστη ότι αυτό που μερικοί προτιμούν και ονομάζουν Ρωμιοσύνη, κατάλοιπο κι αυτό από την Οθωμανική, τουρκική δουλεία, είναι συνώνυμο του ελληνικού έθνους και όχι κάτι ξένο και απόκοσμο ή μυστηριώδες.
Οι ενδείξεις και οι μαρτυρίες (φιλοσοφικές, θρησκευτικές, καλλιτεχνικές, πολιτισμικές) που επιβεβαιώνουν την αλληλοπεριχώρησι μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού είναι πολλές (4). Διεξοδική όμως εξέτασις του θέματός μας σε περιωρισμένο χρονικό διάστημα είναι αδύνατη. Έτσι αναγκαστικά θα περιοριστούμε εδώ στην επισήμανσι και βραχεία ανάλυσι μερικών αντιπροσωπευτικών ενδείξεων από ποικίλες πηγές διαφόρων αιώνων.
Εάν δεν είμαστε Χριστιανοί ούτε ειδωλολάτρες, τότε τι είμεθα; Είμεθα η συνισταμένη και των δύο, ένα σύνθετο, αφού πλάθουμε την ζωή μας με αρχαιοελληνικά και χριστιανικά είδωλα και μακροχρόνιες παραδόσεις. Το είδωλο είναι εικόνα, ομοίωμα, απεικόνισις και έκφρασις του πρωτοτύπου. «Ο λόγος είναι είδωλο της ψυχής» γράφει ο Ισοκράτης (6). Οι εικόνες «είδωλα εισί των αρχετύπων» και «είδωλον ειδώλου τον άνθρωπον» θα γράψουν αργότερα Χριστιανοί Έλληνες πατέρες (7). Διά την αρχαία ελληνική θρησκευτική σκέψη και τον φιλοσοφικό στοχασμό, ο άνθρωπος είναι «μοίρα» Θεού, ενώ για την χριστιανική θεολογία «εικόνα» Θεού (8). Και διά τις δύο απόψεις ο άνθρωπος οντολογικώς είναι περισσότερο από βιολογία.
Ως πνευματικό είδωλο του πρωτοτύπου και ως λόγος, ο Έλληνας της αρχαιότητας έγραψε τα ομηρικά έπη και πολλά άλλα αριστουργήματα στην ποίησι, την ιστορία, την φιλοσοφία, ύψωσε παρθενώνες και πλείστα όσα αρχιτεκτονικά και καλλιτεχνικά κλασικής αξίας έργα και μας παρέδωκε ό,τι καλλίτερο έχουμε κληρονομήσει από τα είδωλά τους. Οι Πλατωνικοί διάλογοι έχουν ισχύ μέχρι σήμερα και ομιλούν σε κάθε εποχή και για κάθε λαό, αλλά και τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη μας διδάσκουν ακόμη τι θα πει «καλός καγαθός» άνθρωπος και γιατί χρειαζόμαστε την ηθική και τον νόμο. Ο αρχαιοελληνικός λόγος δεν εξεχάστηκε από τον Ελληνισμό. τουναντίον εμελετήθηκε σε κάθε περίοδο της ελληνικής ιστορίας, συμπεριλαμβανομένης και της βυζαντινής, κατά την οποίαν δεν ήτο ασύνηθες να απαιτείται η απόκτησις θύραθεν παιδείας από υποψηφίους διά την αρχιερωσύνη, όπως συνέβη με την εκλογή του Πατριάρχη Θεοδώρου Αντιοχείας (970-976) (9). Με τον διάλογο, τις θέσεις και αντιθέσεις μεταξύ του αρχαίου ελληνικού λόγου και της χριστιανικής αποκάλυψης επλάσθη το σύνθετο, το οποίο, κατά κανόνα, παραμένει θεμέλιο του νέου Ελληνισμού.
Τα πρωτότυπα που έγιναν πιστευτά ως υπαρκτά και γήινα «είδωλα» του Ελληνισμού της ιστορίας ευρίσκονται στα Ομηρικά Έπη, και το πρώτο εξ αυτών είναι το πρωτότυπο του θεού. Το είδωλο Ζευς, εκ του ζην, επιστεύετο ως δημιουργός της ζωής, εξωκόσμιος δημιουργός και ενδοκόσμιος προνοητής. Ο Ζευς είναι παντεπόπτης θεός και ταξιθέτης του σύμπαντος, άβατος και βατός, «ο πανταχού παρών και τα πάντα πληρών». Ως «πατήρ ανδρών τε θεών τε» και ως ο Ύψιστος θεός των Ελλήνων, είναι τιμωρός του φόνου, της ασέβειας, όλων των παραβάσεων που κλονίζουν την τάξι και την αρμονία της κοινωνίας, ο προστάτης των ξένων και υπερασπιστής της φιλίας μεταξύ των ανθρώπων («φίλιος δε και Εταιρείας Ζευς επονομάζεται, ότι πάντας ανθρώπους συνάγει και βούλεται φίλους είναι αλλήλοις»).
Σε ειδική πραγματεία Περί Κόσμου, ανώνυμου συγγραφέα του πρώτου προ Χριστού αιώνα, που φέρει όμως το όνομα του Αριστοτέλη, επαναλαμβάνονται ωραιότατες αντιλήψεις περί μονοθεϊσμού, οι οποίες ανάγονται στην προ-Ομηρική εποχή, και οι οποίες συνέβαλον στην προετοιμασία διά την διατύπωσι περί μονοθεϊσμού στην χριστιανική ερμηνεία του δόγματος. Γράφει λοιπόν ο ανώνυμος:
«Καθάπερ δε εν χορώ κορυφαίου κατάρξαντος συνεπηγεί πας ο χορός ανδρών, έσθ’ ότε και γυναικών, εν διαφόροις φωναίς οξυτέραις και βαρυτέραις μίαν αρμονίαν εμμελή κεραννύντων, ούτως έχει και επί το σύμπαν διέποντος θεού….Καλούμεν γαρ αυτόν και Ζήνα και Δία, παραλλήλως χρώμενοι τοις ονόμασιν, ως καν ει λέγοιμεν δι’ ον ζώμεν. Κρόνου δε παις και χρόνου λέγεται, διήκων εξ αιώνος ατέρμονος εις έτερον αιώνα…εταιρείος τε και φίλιος και ξένιος και στράτιος και τροπαιούχος καθάρσιος τε και παλαμναίος και ικέσιος και μειλίχιος…σωτήρ τε και ελευθέριος ετύμως, ως δε το παν ειπείν, ουράνιος τε και χρόνιος, πάσης επωνύμου φύσεως ων και τύχης, άτε πάντων αυτός αίτιος ων».
Τέτοιες διδασκαλίες περί μονοθεϊσμού ήσαν διαδεδομένες κατά την ύστερη αρχαιότητα όχι μόνον μεταξύ των διανοουμένων αλλά και των απλών ανθρώπων, όπως παρατηρεί ο ειδικός Martin P. Nilsson (10). Εβραϊκός και ελληνικός μονοθεϊσμός συνέπραξαν στην διάδοση και επικράτηση του χριστιανικού μονοθεϊσμού. Εδώ δεν μας ενδιαφέρει τι προσέθεσε η μυθολογία, που με τον ανθρωπομορφισμό της απέδωκε στον Δία κάθε παράβασι της ηθικής τάξεως. Ως πρωταρχικόν είδωλο της αοράτου θεότητας, όπως ελέχθη, ο Ζευς ήτο καλός λίαν.
Από το είδωλο της Ήρας, της ποτνίας Δέσποινας, οι Έλληνες εδιδάχθησαν το είδωλο της φιλόστοργης μητέρας, την συνήγορο μάνα του καλού και ευτυχισμένου γάμου. Από τον Απόλλωνα το είδωλο της αγνότητος, της μέριμνας για τα νειάτα των ονείρων και οραματισμών. Από την πολιούχο Αθηνά το είδωλο των καλών τεχνών, το δίκηο του αμυντικού πολέμου, της μαχητικότητος υπέρ του καλού και του δικαίου. Από τον Ήφαιστο, το είδωλο της σκληρής εργασίας, της σφύρας και του άκμονος, την αρχή ότι «τ’ αγαθά κόποις κτώνται». Από την ψωμοδότρια Δήμητρα, το είδωλο της φυσικής ανανέωσης, το κίνητρο για την τίμια και αποδοτική αγροτιά, την μέριμνα, το περιβάλλον θα λέγαμε σήμερα, και την πλούσια βλάστηση. Α, ναι, έχουμε και τον Διόνυσο, τον ανδροπρεπή με τα γυναικο-φερσίματά του. Το είδωλο του ποτηριού αλλά και της μεθυστικής έκστασης και μανίας. Σιμά πηγαίνει και η ωραία Αφροδίτη, το είδωλο του έρωτα και της γεννητικότητος, αλλά και η αναιδής Αφροδίτη, της απάτης και απιστίας! (11)
Διά πολλούς Έλληνες, ιδιαίτερα ύστερα από τον έκτον αιώνα, τα ονόματα των Ολυμπίων δεν εννοούσαν πλέον την ύπαρξι διαφόρων θεοτήτων, αλλά ιδιοτήτων της ιδίας θεότητος, «του της φύσεως αρχηγού», «του υπάτου βασιλέως», εκ του οποίου «γενόμεθα, Θεού μίμημα». Επειδή έχει τέτοια καταγωγή, χωρίς πίστι και χρήσι του λόγου, με τον οποίον τον επροίκισε ο Λόγος Θεός, ο άνθρωπος είναι δυνατόν να γίνει το ελεεινότερο ζώον απ’ όλους τους ζώντας οργανισμούς [«πάντων όσα τε γαίαν έπι πνείει τε και έρπει» γράφει ο Στωϊκός φιλόσοφος Κλεάνθης (331-232 π.Χ.) (12) παραπέμποντας στην Ιλιάδα Ρ447].
Αυτά και άλλα είδωλα του λόγου ευρήκαν την έκφρασί των στην φιλοσοφία, την τέχνη και αρχιτεκτονική, την ιατρική και την θρησκευτική λατρεία του προχριστιανικού Ελληνισμού διά να επιζήσουν διά μέσου των αιώνων της βυζαντινής εποχής και να παραμένουν κληρονομιά του σημερινού Έλληνα, μερικές φορές για το καλό του κι άλλες για το κακό του. Για τα καλά, των προπατόρων μας ωμίλησαν και Χριστιανοί απολογητές, εκκλησιαστικοί συγγραφείς, ορθόδοξοι και μη, και μεγάλοι πατέρες της Εκκλησίας. Δεν μας παραξενεύει λοιπόν το γεγονός, ότι ο Μέγας Βασίλειος συνιστά στους Χριστιανούς νέους να μελετούν τον Όμηρο, την πηγή όλων των ειδώλων που περιγράψαμε, διότι «πάσα η ποίησις τω Ομήρω αρετής εστίν έπαινος και πάντα αυτώ προς τούτο φέρει» (13). Την συμβουλή του Μεγάλου Βασιλείου θα ακολουθήσει η ελληνοχριστιανική παιδεία καθ’ όλην την βυζαντινή και μεταβυζαντινή περίοδο. Αρχαία ελληνική και χριστιανική παιδεία θα γίνουν θεμέλια για τον νέον Ελληνισμό (14).
Αλλά για ποιους σταυρούς ομιλεί ο Παλαμάς και με τι είδους σταυρούς ζητάμε να πλάσουμε την ζωή μας; Ο σταυρός, το μέσον της θυσίας του ένσαρκου Λόγου, του Χριστού, έγινε σύμβολο μιας μεγαλειώδους και βιωματικής τριλογίας του Χριστιανικού φαινομένου: της πίστεως, που είναι «ελπιζομένων υπόστασις, πραγμάτων έλεγχος ου βλεπομένων» (Εβρ.11.1), της ελπίδας, η οποία «ου καταισχύνει»(Ρωμ.5.6) και της αγάπης, που πάντα «οικοδομεί» και «ουδέποτε εκπίπτει»(1 Κορ.13.8), του λυτρωμού και της αιώνιας ζωής.
Ο Χριστιανισμός γεννήθηκε στα σπλάχνα του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού, αλλά διαδόθηκε από ελληνόφωνους ευαγγελιστές και αποστόλους διά της ελληνικής γλώσσας και ελληνικής φιλοσοφικής ορολογίας, με αφετηρία ελληνικές πόλεις (Αντιόχεια, Έφεσο, Φιλίππους, Θεσσαλονίκη, Κόρινθο), και οριοθετήθηκε διά τοπικών και οικουμενικών συνόδων. Ποιος μπορεί να αμφισβητήσει ότι, για τους πρώτους τέσσερους αιώνες, ο Χριστιανισμός ήτο μία καθαρώς ελληνική υπόθεσις, τόσο στην ελληνόφωνη Ανατολή όσο και στην λατινική Δύση; «Οι Εκκλησίες σε πόλεις της Λατινικής Δύσεως, συμπεριλαμβανομένης και της Ρώμης, ήσαν σαν τις ελληνικές πόλεις κρατίδια, τις ελληνικές αποικίες της Μεγάλης Ελλάδος», γράφει ο Henry Hart Milman, Αγγλικανός ιστορικός και θεολόγος και διά πολλά χρόνια καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης (15). Δεν είναι δυνατόν να αρνηθούμε την ελληνικότητα του Χριστιανισμού χωρίς να έχουμε τύψεις συνειδήσεως. Ως Χριστιανοί δεν είναι ανάγκη να απολογούμεθα διά το πώς εξελίχθηκε ο Χριστιανισμός στα χέρια ωρισμένων Χριστιανών αυτοκρατόρων και εκκλησιαστικών παραγόντων, κληρικών και μοναχών, τόσον εις την ελληνικήν Ανατολήν όσον και εις την λατινικήν Δύσιν.
Πλην όμως, ο σταυρός δεν είναι μόνο εικόνα της πρωτοτύπου Ιδέας εις τα σχέδια του Θεού, που διά της θυσίας του Χριστού έγινε τώρα ορατή. Ο σταυρός είναι και σύμβολο των σταυρικών παθημάτων του Ελληνισμού. Εσταυρώθηκε ο Χριστός αλλά «ει Χριστός ουκ εγήγερται κενόν…το κήρυγμα ημών, κενή και η πίστις υμών» (Κορ.15.14). Εσταυρώθηκε και ο Ελληνισμός από ξένους και βαρβάρους, πολιτισμένους και απολιτίστους, πολλές φορές όμως και από τούς δικούς μας, τους εφιάλτες και τους μηδίζοντες, παλαιούς και νέους, αλλά, «ιδού ζώμεν!»
Προχωρώ τώρα σε μερικές ενδείξεις και μαρτυρίες που επιβεβαιώνουν την αλληλοπεριχώρησι μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Και οι πρώτες πειστικές ενδείξεις ευρίσκονται στην Καινή Διαθήκη. Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης γράφει διά την επιθυμία του Χριστού να διδάξει τους Ελληνες, και την απόφασιν Ελλήνων τινών να τον γνωρίσουν (Ιω.12.20-24). Διηγείται ο Ιωάννης ότι, όταν έμαθαν οι Φαρισαίοι ότι πολλοί εκ του όχλου επίστευσαν ότι ο Ιησούς ήτο ο Μεσσίας Χριστός, απέστειλαν υπηρέτες του ναού διά να τον συλλάβουν. Τότε ο Ιησούς είπε: «ετι μικρόν χρόνον μεθ’ υμών ειμί και… ζητήσετε με και ουχ ευρήσετε» (Ιω.7.33-34).
Όταν ήκουσαν τους λόγους του Ιησού, οι Ιουδαίοι διερωτήθηκαν: «πού ούτος μέλλει πορεύεσθαι… μη εις την διασποράν των Ελλήνων μέλλει πορεύεσθαι και διδάσκειν τους Έλληνας;» (Ιω.7.35) Οι λέξεις «των Ελλήνων» και «διδάσκειν τους Έλληνας» αναφέρονται στην παρουσία εθνικών, γνησίων Ελλήνων, και όχι εξελληνισμένων Ιουδαίων (16). Είναι γνωστόν ότι, από τον όγδοον προ Χριστού αιώνα, Έλληνες ήσαν κατεσπαρμένοι στην Μικρά Ασία και την Ιταλία, την Συρία και την Παλαιστίνη, στην Αίγυπτο και στην Κυρήνη και σε άλλα μέρη της Μεσογείου. Αιώνες προ των κατακτήσεων του Μ. Αλεξάνδρου, ο ελληνικός πολιτισμός, γλώσσα, φιλοσοφία, ποίηση, ιατρική, αθλητισμός είχαν διαδοθεί και συν τω χρόνω επηρεάσει ιταλικές φυλές και σημιτικούς λαούς, ιδιαιτέρως κατά την ελληνιστική και ρωμαϊκή περίοδο. Παράδειγμα ο εξελληνισμός των Εβραίων, ο οποίος ήτο εθελοντικός και τόσο εκτεταμένος σε βαθμό που ειδικοί επιστήμονες της ελληνιστικής εποχής πιστεύουν ότι δεν πρέπει να γίνεται διαχωρισμός και λόγος δια παλαιστίνιον και ελληνιστικόν Ιουδαϊσμόν, αλλά μόνον διά ελληνιστικόν Ιουδαϊσμό (17). Είναι γνωστόν ότι από τα χρόνια του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο Ελληνισμός και ο Ιουδαϊσμός συναπαντήθηκαν και ο ένας επιρρέασε τον άλλον, έγινε ένας εμβολιασμός από τον οποίον εγεννήθηκε ο Χριστιανισμός.
Ο Χριστιανισμός έγινε και ο θεματοφύλακας της ελληνικής γλώσσας και παραδόσεως (18). Διά τον ευαγγελιστήν Ιωάννην η παρουσία των Ελλήνων στα Ιεροσόλυμα, η επιθυμία των να γνωρίσουν τον Χριστόν και η απάντησις του Χριστού στο αίτημά των, εβεβαίωνε ότι η εσχάτη ημέρα της παναθρώπινης σωτηρίας είχε φθάσει διότι, διά των Ελλήνων και της ελληνικής γλώσσας, η διδασκαλία του Χριστού θα εγίνετο γνωστή και έξω των ορίων της Παλαιστίνης (19). Από όλους τους αρχαίους λαούς, χωριστά από τους Ιουδαίους, οι Έλληνες ήσαν οι πρώτοι που εδέχθησαν τον Χριστιανισμό. Εις το πρόσωπο του Χριστού ευρήκαν αυτόν που αναζητούσαν «ψηλαφήσειαν…και εύροιεν, και γε ου μακράν από ενός εκάστου ημών υπάρχοντα» (Πρ.17.27). Οι Έλληνες ανεκάλυψαν τον «άγνωστον Θεόν» των. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννου αποκαλύπτει το χρέος που ο Χριστιανισμός της αποστολικής περιόδου οφείλει στην ελληνική γλώσσα και σκέψι, σε ελληνικές αρχές και ιδέες (20).
Αλλά πέραν του Ευαγγελίου του Ιωάννη, ευρίσκουμε ελληνικές επιδράσεις και σε άλλα βιβλία της Καινής Διαθήκης. Ο Ευαγγελιστής Μάρκος χρησιμοποιεί στοιχεία από την αρχαία ελληνική δραματική τέχνη που επικρατούσαν τότε στο ελληνιστικό περιβάλλον. Εχρησιμοποίησε τα κυριώτερα δραματικά στοιχεία από τις ελληνικές τραγωδίες διά να μεταδώσει ένα ισχυρό ευαγγελικό μήνυμα και παρουσιάζει τον Ιησούν Χριστόν με τέτοιο τρόπο ώστε να τον κάμει αντιληπτόν σε Έλληνες αναγνώστες (21).
Ακολουθών το παράδειγμα του Θουκυδίδη, ο Ευαγγελιστής Λουκάς εισάγει τις ομιλίες του, τόσο στο ευαγγέλιό του όσο και στις Πράξεις των Αποστόλων, με μεγάλη προσοχή, ζητώντας την συγκατάθεση των αναγνωστών του σε ό,τι γράφει, με αναφορά στις συνθήκες και τις πηγές από τις οποίες αντλεί το θέμα του. Οι Πράξεις των Αποστόλων περιλαμβάνουν περισσότερα τεκμήρια της στενής επαφής μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού. Στην ομιλία του στην Αθήνα, ο Παύλος διπλωματικώτατα υπεγράμμισε ότι ευρήκε τους Αθηναίους ευλαβέστερους και πιο θρήσκους από πολλούς άλλους [κατά πάντα ως δεισιδαιμονεστέρους] και υπενθύμισε στους ακροατές του ότι κατάγονται απο τον ίδιο Θεόν και ότι, «εν αυτώ…ζώμεν και κινούμεθα και εσμέν» (Πρ.27.28), όπως είχαν διακηρύξει και οι Έλληνες ποιητές Επιμενίδης και Άρατος. Χωριστά από τις περιοδείες του Παύλου σε ελληνικές πόλεις, από το βιβλίο των Πράξεων πληροφορούμεθα ότι ο αριθμός των πιστών ηύξανε και οι Ελληνισταί Χριστιανοί άρχισαν να παραπονούνται εναντίον των εξ Εβραίων Χριστιανών (Πρ.6.1). Οι Ελληνιστές δεν ήσαν ελληνόφωνοι Ιουδαίοι αλλά εξ εθνικών Έλληνες. Ο όρος Ελληνιστές ήτο μία παραλλαγή του Έλληνες. Ο Λουκάς αγαπούσε την ποικιλία στις λέξεις και γι’ αυτό χρησιμοποιούσε το Ελληνιστές και Έλληνες εναλλάξ (22), όπως στα χωρία Πράξεις 9.29 και 11.20.
Λίαν ενδιαφέρουσα είναι η περιγραφή που κάνει ο Ευαγγελιστής Λουκάς διά την μεταστροφή του Παύλου εις τον Χριστιανισμό. Εις τον δρόμο προς την Δαμασκό, ο Παύλος είδε να τον περιλούει ένα λαμπρό φως και, καθώς έπεσε χαμαί, ήκουσε μια φωνή να του λέγει: «Σαούλ, Σαούλ τι με διώκεις, σκληρόν σοι προς κέντρα λακτίζειν» (Πρ.26.24). Το προς «κέντρα λακτίζειν» ήτο ελληνική παροιμιακή φράσις και εσήμαινε το να μάχεσαι κατά της βουλήσεως των θεών. Εις τον «Προμηθέα Δεσμώτη», ο Ωκεανός συμβουλεύει τον Προμηθέα να δείξει ταπείνωσι και υπακοή στο θέλημα του βασιλέως των θεών διότι η ανυποταγή είναι σαν να λακτίζεις καρφιά «ουκούν έμειγε χρώμενος διδασκάλω προς κέντρα κώλον εκτενείς». Εις τον «Αγαμέμνονα» ο χορός συμβουλεύει τον Αίγισθο, «προς κέντρα μη λάκτιζε, μη παίσας μογής» (23).
Μερικά ακόμη παραδείγματα από την Καινή Διαθήκη, και συγκεκριμένως από τις επιστολές του Παύλου, τον οποίο οφείλουμε να μελετάμε μέσα στα πλαίσια του θρησκευτικού, φιλοσοφικού και πολιτισμικού κλίματος του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού. Αν και η ακριβής τοποθέτηση του Παύλου μέσα στην ελληνική κοινωνία της εποχής του παραμένει ακόμη θέμα συζητήσιμο και αντικείμενο μελέτης, η επικρατούσα γνώμη είναι ότι ο Παύλος ανετράφη μέσα σε ελληνικό περιβάλλον. «Όσον αφορά το ύφος του κηρύγματός του και τον τρόπον υποστηρίξεως των ιδεών του, ο Παύλος βασίζεται εις την διαλογική μέθοδο συζητήσεως των Κυνικών και Στωϊκών». Γενικά, «η ρητορική του εκπαίδευσις ήτο ελληνική μάλλον παρά ενός Ιουδαίου εκ Παλαιστίνης…ένας λόγος που υποτιμάται από μερικούς το ελληνικό υπόβαθρο του Παύλου είναι η αξιοθρήνητη διάβρωσις στην μάθηση της ελληνικής γλώσσης», γράφει ο καθηγητής του Χάρβαρντ Χέλμοντ Καέστερ (24).
Όταν ο Παύλος γράφει διά τον άγραφον νόμο της συνειδήσεως (Ρωμ.2.14, 1η Κορ.5.1), χρησιμοποιεί την γλώσσα Ελλήνων φιλοσόφων. Η ευνοϊκή τοποθέτησίς του έναντι των μαρτυριών περί της υπάρξεως ενός «αγνώστου Θεού» (Πραξ.17.23, Ρωμ. 2.14) και η από μέρους του αφομοίωσις της ηθικής των Στωϊκών φιλοσόφων της Ταρσού, οπού είχε γεννηθεί (Πραξ.17.28, 1η Κορ.15.33, Γαλ.6.7-8, Τιτ.1.12) επιβεβαιώνουν ότι η ελληνική παιδεία του Παύλου δεν ήτο επιφανειακή αλλά διαβρωτική της όλης προσωπικότητάς του (25). Υπάρχουν και άλλες ενδείξεις του χρέους του Παύλου στην ελληνική σκέψι και παράδοσι. Όταν ο Παύλος γράφει στους Εφεσίους ότι «τα…κρυφή γινόμενα…αισχρόν εστι και λέγειν»(Εφεσ. 5.12) μας υπενθυμίζει τον Ισοκράτην, ο οποίος γράφει στον Δημόνικον ότι «α ποιείν αισχρόν, ταύτα νόμιζε μηδέν λέγειν είναι καλόν» (26). Γενικώς, το παράδειγμα του Παύλου έναντι της ελληνικής φιλοσοφίας και πολιτισμικής παραδόσεως ευνόησε πολύ την δημιουργία αλληλοσυνδέσεως μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού.
Τα περιωρισμένα όρια μιας εισηγήσεως δεν επιτρέπουν να συνεχίσωμε την ανάλυσιν εννέα άλλων χωρίων από τις επιστολές του Παύλου που δείχνουν πως ο «ένας μετά τον ένα» εχρησιμοποίησε την ελληνική φιλοσοφία και το πολιτισμικό κλίμα διά να διαδώσει τον Χριστιανισμό. Ελληνικά δάνεια ευρίσκουμε και στην δεύτερη επιστολή που φέρει το όνομα του Αποστόλου Πέτρου. Εδώ βλέπουμε ένα συνδυασμό ελληνιστικής φιλοσοφίας και ιουδαϊκών αποκαλυπτικών αντιλήψεων (27). Όταν ο συγγραφεύς της Δευτέρας Πέτρου γράφει ότι ο Χριστός έδωκε στους μαθητές του και τους ακολούθους των την δύναμι να διαφύγουν την διαφθορά του κόσμου τούτου και να γίνουν «κοινωνοί θείας φύσεως» (2 Πετρ.1,4) επαναλαμβάνει ελληνική διδασκαλία των Στωϊκών. Τρισήμισυ αιώνες πρωτήτερα δεν είχε γράψει ο Πλάτων ότι, «ο άνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας (28);
Ώστε τα θεμέλια της αλληλοσυνθέσεως μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού ευρίσκονται στην Καινή Διαθήκη. Επί των θεμελίων των Αποστόλων έκτισαν μερικοί Αποστολικοί πατέρες, Απολογητές και εν συνεχεία εκκλησιαστικοί συγγραφείς και μεγάλοι πατέρες της Εκκλησίας, από τον δεύτερον αιώνα και πέραν. Ο εκ Σμύρνης επίσκοπος Λυώνος Ειρηναίος (140-202) αναφέρεται ποικιλοτρόπως εις τον Όμηρο, τον Ησίοδο, τον Πίνδαρο, Σοφοκλή, Μένανδρο και Πλάτωνα (29). Δεν έχει σημασία εάν ο Ειρηναίος συμφωνεί ή διαφωνεί με τις απόψεις των αρχαίων ποιητών και φιλοσόφων, όσον έχει σημασία ότι γνωρίζει την πνευματική κληρονομιά των προγόνων του και την σχολιάζει. Άλλοι, όπως οι γνωστοί ως Απολογητές, δεν εμελέτησαν μόνο τους αρχαίους Έλληνες αλλά και τους εχρησιμοποίησαν προς κατοχύρωσι του Χριστιανισμού.
Ο Ιουστίνος (110-165) ήτο ο πρώτος Χριστιανός φιλόσοφος που αντελήφθη την ηθική και μεταφυσική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, διά την υπεράσπισι και την διάδοσι του Χριστιανισμού μεταξύ των διανοουμένων Ελλήνων. «Ό,τι καλό είπαν οι αρχαίοι Έλληνες ανήκει σε μας τους Χριστιανούς» και όσοι έζησαν με οδηγό την λογική ήσαν Χριστιανοί προ Χριστού, «οι μετά λόγου βιώσαντες χριστιανοί εισί, καν άθεοι ενομίσθησαν, οίον εν Έλλησι μεν Σωκράτης και Ηράκλειτος», γράφει ο Ιουστίνος (30). Όπως διά τον Ευαγγελιστή Ιωάννη, έτσι και διά τον Ιουστίνο, ο Χριστός είναι ο Λόγος, όρος που πρώτος εισήγαγε ο αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος Ηράκλειτος δια να διδάξει ότι ο κόσμος ενέχει δύναμη, νου, ζωή, που κινεί και κατευθύνει τον κόσμο. Ο άνθρωπος κατέχει σπέρμα του Λόγου, θα τονίσουν αργότερα οι Στωϊκοί, και ως σπέρμα του Λόγου επιστρέφει τελικά στον Λόγον. Διά τον Ιουστίνο «ουχ αλλότρια εστί τα Πλάτωνος διδάγματα του Χριστού, αλλ’ ότι ουκ έστι πάντη όμοια, ώσπερ ουδέ τα των άλλων Στωικών τε και ποιητών και συγγραφέων. Έκαστος γαρ τις από μέρους του σπερματικού θείου Λόγου το συγγενές ορών καλώς εφθέγξατο» (31).
Το παράδειγμα του Ιουστίνου, που εδανείσθηκε και ενσωμάτωσε διάφορες έννοιες από την ελληνική φιλοσοφία, ηκολούθησαν και άλλοι Χριστιανοί απολογητές, εκκλησιαστικοί συγγραφείς και πατέρες της Εκκλησίας. Ο έτερος απολογητής του δεύτερου αιώνα Αθηναγόρας ήτο καλά καταρτισμένος στην θύραθεν, την ελληνική γραμματεία. Στην απολογία του «Πρεσβεία περί Χριστιανών», ο Αθηναγόρας αναφέρεται στα έργα των Ελλήνων φιλοσόφων, ιστορικών και ποιητών. Εις την «Απολογίαν» του διακηρύττει τον χριστιανικό μονοθεϊσμό και προσθέτει οτι οι Χριστιανοί δεν πιστεύουν τίποτε το διαφορετικό απ’ ό,τι οι Έλληνες ποιητές από τον Ευριπίδη μέχρι τους Στωϊκούς. Εις την διδασκαλία του περί εσχατολογίας και αναστάσεως των νεκρών, ο Αθηναγόρας χρησιμοποιεί την τελεολογική θεωρία του Αριστοτέλη (32). Η «θεία πνοή» εις τον άνθρωπο είναι κοινή διδασκαλία Ελλήνων φιλοσόφων και Χριστιανισμού. Οι Έλληνες φιλόσοφοι εζήτησαν την αλήθεια στοχαστικά και εκινήθησαν «παρά της του Θεού πνοής», προσθέτει ο Αθηναγόρας (33).
Δεν είναι ολιγώτερον ελληνιστής, όσον και να υπερτιμά την Παλαιά Διαθήκη, ο τρίτος εκ των σημαντικών απολογητών, Θεόφιλος, ο οποίος ομιλεί περί Θεού με αριστοτελική αντίληψη. Ο Θεός είναι το πρώτον κινούν, θεός εκ του «τίθημι, θείην, θέτω εις κίνησιν», θεός ως ενέργεια και ενεργών, διά και από τα κτίσματα, την αρμονία και τάξη συμπεραίνει κανείς την σοφία, την πρόνοια, τις ενέργειες και το κάλλος του
Δημιουργού. Η διαφορά μεταξύ του Χριστιανού θεολόγου και του Έλληνα φιλοσόφου, δηλαδή του Θεοφίλου και του Ηρακλείτου, είναι ότι, διά τον Θεόφιλο, ο Λόγος του Ευαγγελίου προϋπήρχε ως ενδιάθετος Λόγος εντός του Θεού, που εν καιρώ έγινε προφορικός και ένσαρκος, ενώ στην ελληνική φιλοσοφία ο Λόγος είναι ο ίδιος Ύψιστος Θεός (34).
Παρενθετικά προσθέτω ότι, όταν ερμηνευτές της Αγίας Γραφής εσχολίαζαν τον τρόπον οικονομίας του Θεού δια την σωτηρίαν της ανθρωπότητας, συνήθως αναφέροντο εις τους Ιουδαίους και τους Έλληνες, τους Έλληνες ως φυλή. Γράφουν ότι η δικαιοσύνη του Θεού αποκαλύπτεται προς σωτηρία των Ιουδαίων διά της πίστεως στον Μωσαϊκό νόμο. Η ίδια όμως δικαιοσύνη προς σωτηρίαν και διά τον Έλληνα αποκαλύπτεται διότι «εκ της του φυσικού εις την αυτήν Ιησού Χριστού πίστιν» είχεν, όπως γράφει ο Ακάκιος Καισαρείας (+366) (34a). Η φυσική αποκάλυψις, διά της αναζητήσεως και της φιλοσοφίας της αρετής και του έμφυτου νόμου της συνειδήσεως, οδηγεί στην σωτηρία.
Περιληπτικά προσθέτω, ότι ο Ιωάννης και ο Παύλος έθεσαν τα θεμέλια, οι Απολογητές ύψωσαν τα τείχη και, μέχρι τα τέλη του τετάρτου αιώνος, πατέρες, όπως οι: Μέγας Βασίλειος, Γρηγόριος ο Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης, και εκκλησιαστικοί συγγραφείς όπως οι: Ευσέβιος Καισαρείας, Απολλινάριος Λαοδικείας και Απολλινάριος ο νεώτερος, Συνέσιος ο Κυρηνείας και τινες άλλοι ετελείωσαν το ελληνοχριστιανικόν οικοδόμημα και το εμπλούτισαν σε βαθμό που οι σχέσεις Ελληνισμού και Χριστιανισμού θα συνεχιστούν ομαλά, αν και ποτέ δεν έλλειψαν οι προκλήσεις και οι αντιπαραθέσεις, όπως συνέβη τον όγδοον, τον ενδέκατο και τον δέκατον πέμπτον αιώνα.
Ο τέταρτος αιώνας ήτο λίαν αποφασιστικός διά το μέλλον του Χριστιανισμού και τις σχέσεις του με τον Ελληνισμό. Το διάταγμα των Μεδιολάνων (313) του Μεγάλου Κωνσταντίνου και Λικινίου περί ανεξιθρησκείας και εν συνεχεία η ανακήρυξις του Χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας της ύστερης Ρωμαϊκής ή πρώιμης Βυζαντινής Αυτοκρατορίας εδημιούργησε έντασι και αντιπαλότητα μεταξύ του παλαιού και του νέου, της ελληνικής παραδόσεως και της χριστιανικής πίστεως. Οι μη Χριστιανοί απεκαλούντο «Έλληνες» και η φιλοσοφία και ο τρόπος της ζωής των «Ελληνισμός». Αλλά, και όταν ακόμη ο Χριστιανισμός ανεκηρύχθη η επίσημος θρησκεία του ελληνορρωμαϊκού κόσμου, ο Ελληνισμός ως λαός, πνεύμα, παιδεία, τρόπος ζωής δεν απέθανε, αλλά επεβίωσε με νέες προσαρμογές και ανακατατάξεις, υιοθέτησε επίσημα την Χριστιανική πίστι χωρίς να αποβάλει την πολιτισμική του παράδοση.
Οι πρόγονοί των εθεωρούντο ειδωλολάτρες πλην όμως δεν έπαυον να είναι πρόγονοι. Περί τα τέλη του δεύτερου αιώνα, με τον θάνατο του Μάρκου Αυρηλίου, αρχίζει και η μεγαλύτερη κρίσις εις την ιστορία της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Τότε όμως παρατηρείται και μία επιστροφή στην ελληνική παράδοσι και μία αναγέννησις της ελληνικής φιλοσοφίας. Το βάρος της πολιτικής των αυτοκρατόρων στρέφεται στην ελληνική Ανατολή, όπου τελικά θα ιδρυθεί και η νέα πρωτεύουσα της Αυτοκρατορίας. Ο Ελληνισμός έγινε η άγκυρα διά πολλούς διανοουμένους και πνευματικά ανήσυχους ανθρώπους (35). Από τον τρίτον έως τον έκτον τουλάχιστον αιώνα, έχουμε δύο ισχυρές παρατάξεις. Από την μια πλευρά είναι οι «Έλληνες», όπως απεκαλούντο οι μη Χριστιανοί, και από την άλλη οι Χριστιανοί Έλληνες (μεταγενέστεροι βυζαντινοί συγγραφείς ωνόμαζον τους Καππαδόκες, Αλεξανδρινούς, Αντιοχείς και άλλους εκ των μεγάλων πατέρων της Εκκλησίας Έλληνες, και έτσι τους γνωρίζει και αποκαλεί η ιστορία μέχρι σήμερα). Αν και «το γένος Έλληνες και τα Ελλήνων φρονούντες», ασπάσθησαν τον Χριστιανισμό και οι Έλληνες Χριστιανοί έγιναν αποστάτες μόνο από την πατριο-δεισιδαιμονία γράφει ο εκκλησιαστικός ιστορικός, Παμφίλου Ευσέβιος (Ευαγγελική Προπαρασκευή 1.5:10).
Και οι δύο παρατάξεις είχον ικανούς αντιπροσώπους όπως οι εξής: Πλωτίνος (205-270), Πορφύριος (233-306), Ιάμβλιχος (250-325), Ιουλιανός (332-363), Πρόκλος (441-485), όλοι νεοπλατωνικοί, μερικοί εκ των οποίων εχρημάτισαν και διδάσκαλοι Χριστιανών, αλλά και άλλοι, ιστορικοί, διδάσκαλοι ρητορικής, όπως ο Αμμιανός Μαρκελλίνος (330-392), Ζώσιμος (5ος αι.), Θεμίστιος (317-388) και Λιβάνιος (314-393). Ο Πλωτίνος ιδιαίτερα επηρέασε πολλούς Χριστιανούς θεολόγους και πατέρες,και εμελετάτο από τον τέταρτον έως τον δέκατον πέμπτον αιώνα. Η πολιτική του αυτοκράτορα Ιουλιανού υπέρ του «ελληνίζειν», δηλαδή των ελληνικών γραμμάτων, και κατά του Χριστιανισμού, ευρήκε ισχυρές και δημιουργικές αντιδράσεις από μέρους Χριστιανών διανοουμένων, τους Καππαδόκες, τους Αντιοχείς, τους Αλεξανδρινούς και άλλους από τον ελληνόφωνο κόσμο, οι οποίοι διαμαρτυρήθηκαν ότι ουδείς είχε το δικαίωμα να τους αποστερήσει το κληρονομικό τους προνόμιο του «ελληνίζειν» (36). Ο διάλογος μεταξύ των δύο παρατάξεων συνέβαλε στην ανάπτυξι σημαντικής φιλολογίας. Δεν είναι ανάγκη να σχολιάσωμε τις απαντήσεις στην πολιτική του Ιουλιανού από τον Μ. Βασίλειο, τον αδελφό του Γρηγόριο Νύσσης, Γρηγόριο τον Θεολόγο και Ιωάννη Χρυσόστομο. Τελικά οι Χριστιανοί πατέρες υιοθέτησαν την αρχή ότι, «το αγαθόν ένθα αν η ίδιον της αληθείας εστίν» (37). Κάθε τι καλό από την αρχαία κληρονομιά είναι δεκτό και χρήσιμο.
Ένα από τα μεγάλα αγαθά που προέκυψαν από την αντιπαλότητα μεταξύ «Ελλήνων» και «Χριστιανών» ήτο ότι οι Χριστιανοί επροκλήθηκαν να διακηρύξουν ότι τα ελληνικά γράμματα ήσαν και ιδική των κληρονομιά. Τούτο εξηγεί γιατί μαζί με τον εκχριστιανισμό εγίνετο και η διάδοσις του Ελληνισμού, ο εξελληνισμός διαφόρων επαρχιών εις την Ανατολή. Παράδειγμα η Καππαδοκία. Ενώ, μέχρι τις αρχές του τετάρτου αιώνα, η επίδρασις του Ελληνισμού εκεί ήτο επιφανειακή, υπό την ηγεσία και την ιεραποστολική δραστηριότητα ελληνοδιδάκτων επισκόπων όπως ο Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος ο Νύσσης, Γρηγόριος Ναζιανζού και συνεργάτες των ιερείς και μοναχοί, η Καππαδοκία φέρεται πλήρως εξελληνισμένη από τον πέμπτον έως τον 15ον αιώνα. Οι αντιθέσεις μεταξύ «Ελλήνων» και «Χριστιανών» ωδήγησαν εις την σύνθεσι και ανάπτυξι της ελληνοχριστιανικής ιδιαιτερότητος.
Ο εκκλησιαστικός ιστορικός Σωκράτης Σχολαστικός έχει μια λίαν επιτυχή περίληψι της θέσεως των Χριστιανών, η οποία εξηγεί διατί οι πατέρες δεν απεδοκίμασαν αλλά, τουναντίον, εχρησιμοποίησαν την ελληνική σοφία προς ενίσχυσι της χριστιανικής πίστεως και λατρείας. Γράφει ο Σωκράτης: «Τα ελληνικά γράμματα (φιλολογία, ποίησις, φιλοσοφία) δεν αναγνωρίσθησαν ποτέ ούτε από τον Χριστό μήτε από τους αποστόλους ως θεόπνευστα, αλλ’ ούτε απερρίφθησαν ως καταστρεπτικά. Και αυτό οι πατέρες το έπραξαν σωστά, διότι υπήρχαν πολλοί φιλόσοφοι μεταξύ των Ελλήνων που δεν ήσαν μακριά από την γνώση του Θεού» (38). Κατά τον Σωκράτη, οι πατέρες ακολούθησαν το παράδειγμα του Αποστόλου Παύλου, ο οποίος «δεν απαγόρευσε να σπουδάζουμε και να ωφελούμεθα από την ελληνική παιδεία, διότι αυτός ο ίδιος την είχε μελετήσει, αφού εγνώριζε πολλές γνώμες των Ελλήνων» (39).
Διά την εκτίμησι της ελληνικής αρχαιότητος και την ωφέλεια από την σοφία της συνέβαλε και η αντίληψις που είχαν οι πατέρες, και ειδικά οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί όπως ο Ευσέβιος, Σωζόμενος, Σωκράτης δια την ιστορίαν, την οποίαν ερμήνευαν τελεολογικώς. Η ιστορία μελετά και αντλεί από το παρελθόν, διαμορφώνει το παρόν και ατενίζει το μέλλον, σε μία διαρκή αλληλοεξάρτηση και συνεχή εξελικτική και ανοδική πορεία Υπό αυτές τις προϋποθέσεις, η ελληνική παιδεία, η θύραθεν, είχε μία συνέχεια και δεν έπαυσε να διδάσκεται καθ’ όλην την βυζαντινή χιλιετίαν καί πέραν αυτής (40).
*Καθηγητής Ιστορίας, Κολλέγιο Pίτσαρντ Στόκτον, ΗΠΑ
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Το θέμα με το οποίο θα σας απασχολήσω εδώ, «Μαρτυρίες και ενδείξεις της ελληνοχριστιανικής ταυτότητας», προκαλεί το ερώτημα, που είναι τόσο αρχαίο όσο και σύγχρονο: υπάρχει ελληνοχριστιανική ταυτότητα; ταυτότητα υπό την έννοια των γνωρισμάτων που καθορίζουν τι είναι κάτι, φέρ’ ειπείν ένας πολιτισμός, ένας λαός, που επιτρέπουν την αναγνώρισι και διαφοροποίησιν ενός ανθρώπου από άλλους ανθρώπους, στοιχεία που διαμορφώνουν την αυτοσυνειδησία του ατόμου; Υπάρχει ελληνοχριστιανικός πολιτισμός διά τον οποίον γίνεται τόσος λόγος και σήμερα ακόμη;Όχι, όχι θα φωνάξουν μερικοί, όπως έγινε προ ημερών σε κάποιο άλλο συνέδριο που έγινε στην Αθήνα και στο οποίον ήμουν παρών. Ναι, βεβαιότατα, θα απαντήσουν άλλοι. Ναι και όχι, θα απαντήσουν τρίτοι. Θέμα συζητήσιμο. Έχω την γνώμη ότι η απάντησις στο ερώτημά μας εξαρτάται από ποια οπτική γωνία βλέπει κανείς το θέμα και με ποιο πρίσμα ερμηνεύει κάποιος τις σχετικές πηγές, μαρτυρίες και ενδείξεις. Εδώ, βέβαια, καταθέτω τις προσωπικές μου αντιλήψεις και θέσεις, σωστές ή και λανθασμένες. Τις καταθέτω όμως με την πεποίθησιν ότι, εγώ προσωπικώς, φέρω την σφραγίδα της ελληνοχριστιανικής ταυτότητας.
Εάν όμως γενικώτερα η απάντησις στο ερώτημά μας είναι θετική, τότε ποιες είναι οι ενδείξεις ότι υπάρχει ελληνοχριστιανική ταυτότητα, κι ότι στην πλειονότητά του ο Ελληνισμός έχει μια τέτοια ταυτότητα; Δια να απαντήσωμε τεκμηριωμένα στο ερώτημά μας οφείλομεν να στραφώμεν στις πρώτες πηγές, ιστορικές μαρτυρίες και ενδείξεις. Σε μια τέτοια προσπάθεια, υποχρεούμεθα να αποφεύγωμεν τις υπερβολές, οι οποίες πολλές φορές διαστρέφουν την αλήθεια, προκαλούν προκαταλήψεις και διαιωνίζουν προβλήματα.
Είναι υπερβολή και επιζήμιο να ομιλούμε με βάση την φυλετική αιματολογία για «Ελλάδα Ελλήνων Χριστιανών», ρητορική δημοκοπία των τελευταίων χρόνων που έβλαψε την Ελλάδα και ωδήγησε σε κάτι αντίθετο, σε άλλη υπερβολή, που προκάλεσε μερικούς να αρνούνται την συνύπαρξη και αλληλοπεριχώρηση μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Ακραίες θέσεις, όπως ο νεοπαγανισμός και ο άκρως εκκλησιαστικός συντηρητισμός, δεν ωφελούν και δημιουργούν σχίσματα και προστριβές, θέσεις, βέβαια, που ποτέ δεν έλλειψαν από την ιστορίαν του Ελληνισμού. Εξ αρχής οφείλω να υπενθυμίσω οτι το ελληνικό πνεύμα και η εμπειρία του Ελληνισμού ανά τους αιώνες δεν υπήρξαν ποτέ μονολιθικοί, ομοιογενείς και ενιαίοι. Εκείνο που έχει χαρακτηρίσει τον Ελληνισμό είναι το πνεύμα της ενότητας μέσα στην ποικιλομορφία, συνειδησιακή, γλωσσική και πολιτισμική. Μοναρχία αλλά και ολιγαρχία, τυραννία αλλά και δημοκρατία, δικτατορία αλλά και οχλοκρατία, πολυθεϊσμός αλλά και μονοθεϊσμός, το λογικό και το παράλογον, απολλώνιοι οραματισμοί και διονυσιακοί αισθησιασμοί _ όλα τα έχουν πειραματισθεί και όλα τα έχουν ζήσει οι Έλληνες σε κάθε ιστορική των περίοδο. Εν τούτοις, διά πολλούς αιώνες, έχει γίνει μία σύνθεσις και μία αλληλοπεριχώρησις μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού, που έχει σφραγίσει την ταυτότητα του σημερινού Ελληνισμού.
Ο όρος «ελληνοχριστιανικός» πρώτοχρησιμοποιήθηκε από τον ιστορικό Σπύρο Ζαμπέλιο το 1852, με σκοπό να θεμελιώσει την ενότητα του ελληνικού έθνους (1). Οι πηγές όμως που θεμελιώνουν την άποψί του, την οποία και ασπάζομαι, ανάγονται στους πρωτοχριστιανικούς αιώνες. Από τον τέταρτον ιδιαιτέρως αιώνα, σφυρηλατείται η ενιαία ελληνο-χριστιανική ψυχή και συν τω χρόνω αυξάνει η αίσθησις της πολιτισμικής ενότητος του Ελληνισμού και γίνεται πιο έντονη και επικρατέστερη μετά από τον ένατον αιώνα, αν όχι από τα τέλη του ογδόου αιώνα.
Η χρήσις του όρου «Ελληνοχριστιανισμός» ενισχύεται περισσότερο από τις πηγές, ελληνικές και μη, παρά το «Ρωμιοσύνη», ένας νεολογισμός που αναφέρεται στην Ορθόδοξη Χριστιανική παράδοση που εγεννήθηκε κάτω από τον Οθωμανικό ζυγό και επέζησε στην ιστορία του νέου Ελληνισμού. Δεν εξαλείφθηκε ποτέ από την εθνική συνείδηση του Ελληνισμού το όνομα του Έλληνος και του Γραικού, όνομα αρχαιότερο του Έλληνος (2), δια να αντικατασταθεί με το όνομα Ρωμιός.
Συνεχίζουν οι Έλληνες της Βυζαντινής περιόδου να θεωρούν τον εαυτό τους πολίτη της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, αλλά δεν ωμίλησαν ποτέ λατινικά, γλώσσα την οποία περιφρονούσαν ως βαρβαρική και σκυθική. Υπήκοοι της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ναι, αλλά δεν εμελέτησαν ποτέ Βιργίλιο, Τάκιτο, Σουετόνιο ή αργότερα Αυγουστίνο ή Λατίνους πατέρες. Η γλώσσα που μιλούσαν και η παιδεία που διαμόρφωσε το ήθος των, οι δύο αυτοί μεγαλύτεροι παράγοντες στην διαμόρφωσιν εθνικής συνείδησης, ήτο η ελληνική. Το Βυζαντινό Κράτος δεν διέκοψε ποτέ τον δεσμό του με τον ελληνιστικό και τον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Οι ιστοριογράφοι του είδαν την ιστορίαν των ως συνέχεια της ιστορίας του ελληνορρωμαϊκού κόσμου, διότι η ιστορία ειναι μια αδιάσπαστη αλυσίδα. «Λυσιτελές η ιστορία μετά των άλλων βιωφελών χρήμα τελείν ωμολόγηται», γράφει κατά τον δέκατον αιώνα ο Λέων ο Διάκονος (3). Έχω την αίσθηση ότι οι περισσότεροι Έλληνες σήμερα έχουν εσωτερικεύσει την πίστη ότι αυτό που μερικοί προτιμούν και ονομάζουν Ρωμιοσύνη, κατάλοιπο κι αυτό από την Οθωμανική, τουρκική δουλεία, είναι συνώνυμο του ελληνικού έθνους και όχι κάτι ξένο και απόκοσμο ή μυστηριώδες.
Οι ενδείξεις και οι μαρτυρίες (φιλοσοφικές, θρησκευτικές, καλλιτεχνικές, πολιτισμικές) που επιβεβαιώνουν την αλληλοπεριχώρησι μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού είναι πολλές (4). Διεξοδική όμως εξέτασις του θέματός μας σε περιωρισμένο χρονικό διάστημα είναι αδύνατη. Έτσι αναγκαστικά θα περιοριστούμε εδώ στην επισήμανσι και βραχεία ανάλυσι μερικών αντιπροσωπευτικών ενδείξεων από ποικίλες πηγές διαφόρων αιώνων.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α
Στο επικό σύνθετο Φλογέρα του Βασιλιά, ο Κωστής Παλαμάς γράφει ότι οι, αποδιωγμένοι, αρχαίοι θεοί των Ελλήνων νυχτοπαραδέρνουν ζητώντας από τους Νεοέλληνες λατρεία, που νάχει μονάχα αλλοιώτικο όνομα. Και oι αποδιωγμένοι θεοί αποφαίνονται με κάποια πίκρα: «όσο κι αν είστε χριστιανοί, πάντα είστε ειδωλολάτρες» (5). Στην ποίησί του, ο εθνικός μας ποιητής υπαινίσσεται ότι εμείς οι Νεοέλληνες δεν είμαστε ούτε Χριστιανοί μήτε ειδωλολάτρες και ότι από σταυρούς και από είδωλα ζητάμε να πλάσουμε την ζωή μας.Εάν δεν είμαστε Χριστιανοί ούτε ειδωλολάτρες, τότε τι είμεθα; Είμεθα η συνισταμένη και των δύο, ένα σύνθετο, αφού πλάθουμε την ζωή μας με αρχαιοελληνικά και χριστιανικά είδωλα και μακροχρόνιες παραδόσεις. Το είδωλο είναι εικόνα, ομοίωμα, απεικόνισις και έκφρασις του πρωτοτύπου. «Ο λόγος είναι είδωλο της ψυχής» γράφει ο Ισοκράτης (6). Οι εικόνες «είδωλα εισί των αρχετύπων» και «είδωλον ειδώλου τον άνθρωπον» θα γράψουν αργότερα Χριστιανοί Έλληνες πατέρες (7). Διά την αρχαία ελληνική θρησκευτική σκέψη και τον φιλοσοφικό στοχασμό, ο άνθρωπος είναι «μοίρα» Θεού, ενώ για την χριστιανική θεολογία «εικόνα» Θεού (8). Και διά τις δύο απόψεις ο άνθρωπος οντολογικώς είναι περισσότερο από βιολογία.
Ως πνευματικό είδωλο του πρωτοτύπου και ως λόγος, ο Έλληνας της αρχαιότητας έγραψε τα ομηρικά έπη και πολλά άλλα αριστουργήματα στην ποίησι, την ιστορία, την φιλοσοφία, ύψωσε παρθενώνες και πλείστα όσα αρχιτεκτονικά και καλλιτεχνικά κλασικής αξίας έργα και μας παρέδωκε ό,τι καλλίτερο έχουμε κληρονομήσει από τα είδωλά τους. Οι Πλατωνικοί διάλογοι έχουν ισχύ μέχρι σήμερα και ομιλούν σε κάθε εποχή και για κάθε λαό, αλλά και τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη μας διδάσκουν ακόμη τι θα πει «καλός καγαθός» άνθρωπος και γιατί χρειαζόμαστε την ηθική και τον νόμο. Ο αρχαιοελληνικός λόγος δεν εξεχάστηκε από τον Ελληνισμό. τουναντίον εμελετήθηκε σε κάθε περίοδο της ελληνικής ιστορίας, συμπεριλαμβανομένης και της βυζαντινής, κατά την οποίαν δεν ήτο ασύνηθες να απαιτείται η απόκτησις θύραθεν παιδείας από υποψηφίους διά την αρχιερωσύνη, όπως συνέβη με την εκλογή του Πατριάρχη Θεοδώρου Αντιοχείας (970-976) (9). Με τον διάλογο, τις θέσεις και αντιθέσεις μεταξύ του αρχαίου ελληνικού λόγου και της χριστιανικής αποκάλυψης επλάσθη το σύνθετο, το οποίο, κατά κανόνα, παραμένει θεμέλιο του νέου Ελληνισμού.
Τα πρωτότυπα που έγιναν πιστευτά ως υπαρκτά και γήινα «είδωλα» του Ελληνισμού της ιστορίας ευρίσκονται στα Ομηρικά Έπη, και το πρώτο εξ αυτών είναι το πρωτότυπο του θεού. Το είδωλο Ζευς, εκ του ζην, επιστεύετο ως δημιουργός της ζωής, εξωκόσμιος δημιουργός και ενδοκόσμιος προνοητής. Ο Ζευς είναι παντεπόπτης θεός και ταξιθέτης του σύμπαντος, άβατος και βατός, «ο πανταχού παρών και τα πάντα πληρών». Ως «πατήρ ανδρών τε θεών τε» και ως ο Ύψιστος θεός των Ελλήνων, είναι τιμωρός του φόνου, της ασέβειας, όλων των παραβάσεων που κλονίζουν την τάξι και την αρμονία της κοινωνίας, ο προστάτης των ξένων και υπερασπιστής της φιλίας μεταξύ των ανθρώπων («φίλιος δε και Εταιρείας Ζευς επονομάζεται, ότι πάντας ανθρώπους συνάγει και βούλεται φίλους είναι αλλήλοις»).
Σε ειδική πραγματεία Περί Κόσμου, ανώνυμου συγγραφέα του πρώτου προ Χριστού αιώνα, που φέρει όμως το όνομα του Αριστοτέλη, επαναλαμβάνονται ωραιότατες αντιλήψεις περί μονοθεϊσμού, οι οποίες ανάγονται στην προ-Ομηρική εποχή, και οι οποίες συνέβαλον στην προετοιμασία διά την διατύπωσι περί μονοθεϊσμού στην χριστιανική ερμηνεία του δόγματος. Γράφει λοιπόν ο ανώνυμος:
«Καθάπερ δε εν χορώ κορυφαίου κατάρξαντος συνεπηγεί πας ο χορός ανδρών, έσθ’ ότε και γυναικών, εν διαφόροις φωναίς οξυτέραις και βαρυτέραις μίαν αρμονίαν εμμελή κεραννύντων, ούτως έχει και επί το σύμπαν διέποντος θεού….Καλούμεν γαρ αυτόν και Ζήνα και Δία, παραλλήλως χρώμενοι τοις ονόμασιν, ως καν ει λέγοιμεν δι’ ον ζώμεν. Κρόνου δε παις και χρόνου λέγεται, διήκων εξ αιώνος ατέρμονος εις έτερον αιώνα…εταιρείος τε και φίλιος και ξένιος και στράτιος και τροπαιούχος καθάρσιος τε και παλαμναίος και ικέσιος και μειλίχιος…σωτήρ τε και ελευθέριος ετύμως, ως δε το παν ειπείν, ουράνιος τε και χρόνιος, πάσης επωνύμου φύσεως ων και τύχης, άτε πάντων αυτός αίτιος ων».
Τέτοιες διδασκαλίες περί μονοθεϊσμού ήσαν διαδεδομένες κατά την ύστερη αρχαιότητα όχι μόνον μεταξύ των διανοουμένων αλλά και των απλών ανθρώπων, όπως παρατηρεί ο ειδικός Martin P. Nilsson (10). Εβραϊκός και ελληνικός μονοθεϊσμός συνέπραξαν στην διάδοση και επικράτηση του χριστιανικού μονοθεϊσμού. Εδώ δεν μας ενδιαφέρει τι προσέθεσε η μυθολογία, που με τον ανθρωπομορφισμό της απέδωκε στον Δία κάθε παράβασι της ηθικής τάξεως. Ως πρωταρχικόν είδωλο της αοράτου θεότητας, όπως ελέχθη, ο Ζευς ήτο καλός λίαν.
Από το είδωλο της Ήρας, της ποτνίας Δέσποινας, οι Έλληνες εδιδάχθησαν το είδωλο της φιλόστοργης μητέρας, την συνήγορο μάνα του καλού και ευτυχισμένου γάμου. Από τον Απόλλωνα το είδωλο της αγνότητος, της μέριμνας για τα νειάτα των ονείρων και οραματισμών. Από την πολιούχο Αθηνά το είδωλο των καλών τεχνών, το δίκηο του αμυντικού πολέμου, της μαχητικότητος υπέρ του καλού και του δικαίου. Από τον Ήφαιστο, το είδωλο της σκληρής εργασίας, της σφύρας και του άκμονος, την αρχή ότι «τ’ αγαθά κόποις κτώνται». Από την ψωμοδότρια Δήμητρα, το είδωλο της φυσικής ανανέωσης, το κίνητρο για την τίμια και αποδοτική αγροτιά, την μέριμνα, το περιβάλλον θα λέγαμε σήμερα, και την πλούσια βλάστηση. Α, ναι, έχουμε και τον Διόνυσο, τον ανδροπρεπή με τα γυναικο-φερσίματά του. Το είδωλο του ποτηριού αλλά και της μεθυστικής έκστασης και μανίας. Σιμά πηγαίνει και η ωραία Αφροδίτη, το είδωλο του έρωτα και της γεννητικότητος, αλλά και η αναιδής Αφροδίτη, της απάτης και απιστίας! (11)
Διά πολλούς Έλληνες, ιδιαίτερα ύστερα από τον έκτον αιώνα, τα ονόματα των Ολυμπίων δεν εννοούσαν πλέον την ύπαρξι διαφόρων θεοτήτων, αλλά ιδιοτήτων της ιδίας θεότητος, «του της φύσεως αρχηγού», «του υπάτου βασιλέως», εκ του οποίου «γενόμεθα, Θεού μίμημα». Επειδή έχει τέτοια καταγωγή, χωρίς πίστι και χρήσι του λόγου, με τον οποίον τον επροίκισε ο Λόγος Θεός, ο άνθρωπος είναι δυνατόν να γίνει το ελεεινότερο ζώον απ’ όλους τους ζώντας οργανισμούς [«πάντων όσα τε γαίαν έπι πνείει τε και έρπει» γράφει ο Στωϊκός φιλόσοφος Κλεάνθης (331-232 π.Χ.) (12) παραπέμποντας στην Ιλιάδα Ρ447].
Αυτά και άλλα είδωλα του λόγου ευρήκαν την έκφρασί των στην φιλοσοφία, την τέχνη και αρχιτεκτονική, την ιατρική και την θρησκευτική λατρεία του προχριστιανικού Ελληνισμού διά να επιζήσουν διά μέσου των αιώνων της βυζαντινής εποχής και να παραμένουν κληρονομιά του σημερινού Έλληνα, μερικές φορές για το καλό του κι άλλες για το κακό του. Για τα καλά, των προπατόρων μας ωμίλησαν και Χριστιανοί απολογητές, εκκλησιαστικοί συγγραφείς, ορθόδοξοι και μη, και μεγάλοι πατέρες της Εκκλησίας. Δεν μας παραξενεύει λοιπόν το γεγονός, ότι ο Μέγας Βασίλειος συνιστά στους Χριστιανούς νέους να μελετούν τον Όμηρο, την πηγή όλων των ειδώλων που περιγράψαμε, διότι «πάσα η ποίησις τω Ομήρω αρετής εστίν έπαινος και πάντα αυτώ προς τούτο φέρει» (13). Την συμβουλή του Μεγάλου Βασιλείου θα ακολουθήσει η ελληνοχριστιανική παιδεία καθ’ όλην την βυζαντινή και μεταβυζαντινή περίοδο. Αρχαία ελληνική και χριστιανική παιδεία θα γίνουν θεμέλια για τον νέον Ελληνισμό (14).
Αλλά για ποιους σταυρούς ομιλεί ο Παλαμάς και με τι είδους σταυρούς ζητάμε να πλάσουμε την ζωή μας; Ο σταυρός, το μέσον της θυσίας του ένσαρκου Λόγου, του Χριστού, έγινε σύμβολο μιας μεγαλειώδους και βιωματικής τριλογίας του Χριστιανικού φαινομένου: της πίστεως, που είναι «ελπιζομένων υπόστασις, πραγμάτων έλεγχος ου βλεπομένων» (Εβρ.11.1), της ελπίδας, η οποία «ου καταισχύνει»(Ρωμ.5.6) και της αγάπης, που πάντα «οικοδομεί» και «ουδέποτε εκπίπτει»(1 Κορ.13.8), του λυτρωμού και της αιώνιας ζωής.
Ο Χριστιανισμός γεννήθηκε στα σπλάχνα του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού, αλλά διαδόθηκε από ελληνόφωνους ευαγγελιστές και αποστόλους διά της ελληνικής γλώσσας και ελληνικής φιλοσοφικής ορολογίας, με αφετηρία ελληνικές πόλεις (Αντιόχεια, Έφεσο, Φιλίππους, Θεσσαλονίκη, Κόρινθο), και οριοθετήθηκε διά τοπικών και οικουμενικών συνόδων. Ποιος μπορεί να αμφισβητήσει ότι, για τους πρώτους τέσσερους αιώνες, ο Χριστιανισμός ήτο μία καθαρώς ελληνική υπόθεσις, τόσο στην ελληνόφωνη Ανατολή όσο και στην λατινική Δύση; «Οι Εκκλησίες σε πόλεις της Λατινικής Δύσεως, συμπεριλαμβανομένης και της Ρώμης, ήσαν σαν τις ελληνικές πόλεις κρατίδια, τις ελληνικές αποικίες της Μεγάλης Ελλάδος», γράφει ο Henry Hart Milman, Αγγλικανός ιστορικός και θεολόγος και διά πολλά χρόνια καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης (15). Δεν είναι δυνατόν να αρνηθούμε την ελληνικότητα του Χριστιανισμού χωρίς να έχουμε τύψεις συνειδήσεως. Ως Χριστιανοί δεν είναι ανάγκη να απολογούμεθα διά το πώς εξελίχθηκε ο Χριστιανισμός στα χέρια ωρισμένων Χριστιανών αυτοκρατόρων και εκκλησιαστικών παραγόντων, κληρικών και μοναχών, τόσον εις την ελληνικήν Ανατολήν όσον και εις την λατινικήν Δύσιν.
Πλην όμως, ο σταυρός δεν είναι μόνο εικόνα της πρωτοτύπου Ιδέας εις τα σχέδια του Θεού, που διά της θυσίας του Χριστού έγινε τώρα ορατή. Ο σταυρός είναι και σύμβολο των σταυρικών παθημάτων του Ελληνισμού. Εσταυρώθηκε ο Χριστός αλλά «ει Χριστός ουκ εγήγερται κενόν…το κήρυγμα ημών, κενή και η πίστις υμών» (Κορ.15.14). Εσταυρώθηκε και ο Ελληνισμός από ξένους και βαρβάρους, πολιτισμένους και απολιτίστους, πολλές φορές όμως και από τούς δικούς μας, τους εφιάλτες και τους μηδίζοντες, παλαιούς και νέους, αλλά, «ιδού ζώμεν!»
ΚΕΦΑΛΑΙΟ B
Προχωρώ τώρα σε μερικές ενδείξεις και μαρτυρίες που επιβεβαιώνουν την αλληλοπεριχώρησι μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Και οι πρώτες πειστικές ενδείξεις ευρίσκονται στην Καινή Διαθήκη. Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης γράφει διά την επιθυμία του Χριστού να διδάξει τους Ελληνες, και την απόφασιν Ελλήνων τινών να τον γνωρίσουν (Ιω.12.20-24). Διηγείται ο Ιωάννης ότι, όταν έμαθαν οι Φαρισαίοι ότι πολλοί εκ του όχλου επίστευσαν ότι ο Ιησούς ήτο ο Μεσσίας Χριστός, απέστειλαν υπηρέτες του ναού διά να τον συλλάβουν. Τότε ο Ιησούς είπε: «ετι μικρόν χρόνον μεθ’ υμών ειμί και… ζητήσετε με και ουχ ευρήσετε» (Ιω.7.33-34).
Όταν ήκουσαν τους λόγους του Ιησού, οι Ιουδαίοι διερωτήθηκαν: «πού ούτος μέλλει πορεύεσθαι… μη εις την διασποράν των Ελλήνων μέλλει πορεύεσθαι και διδάσκειν τους Έλληνας;» (Ιω.7.35) Οι λέξεις «των Ελλήνων» και «διδάσκειν τους Έλληνας» αναφέρονται στην παρουσία εθνικών, γνησίων Ελλήνων, και όχι εξελληνισμένων Ιουδαίων (16). Είναι γνωστόν ότι, από τον όγδοον προ Χριστού αιώνα, Έλληνες ήσαν κατεσπαρμένοι στην Μικρά Ασία και την Ιταλία, την Συρία και την Παλαιστίνη, στην Αίγυπτο και στην Κυρήνη και σε άλλα μέρη της Μεσογείου. Αιώνες προ των κατακτήσεων του Μ. Αλεξάνδρου, ο ελληνικός πολιτισμός, γλώσσα, φιλοσοφία, ποίηση, ιατρική, αθλητισμός είχαν διαδοθεί και συν τω χρόνω επηρεάσει ιταλικές φυλές και σημιτικούς λαούς, ιδιαιτέρως κατά την ελληνιστική και ρωμαϊκή περίοδο. Παράδειγμα ο εξελληνισμός των Εβραίων, ο οποίος ήτο εθελοντικός και τόσο εκτεταμένος σε βαθμό που ειδικοί επιστήμονες της ελληνιστικής εποχής πιστεύουν ότι δεν πρέπει να γίνεται διαχωρισμός και λόγος δια παλαιστίνιον και ελληνιστικόν Ιουδαϊσμόν, αλλά μόνον διά ελληνιστικόν Ιουδαϊσμό (17). Είναι γνωστόν ότι από τα χρόνια του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο Ελληνισμός και ο Ιουδαϊσμός συναπαντήθηκαν και ο ένας επιρρέασε τον άλλον, έγινε ένας εμβολιασμός από τον οποίον εγεννήθηκε ο Χριστιανισμός.
Ο Χριστιανισμός έγινε και ο θεματοφύλακας της ελληνικής γλώσσας και παραδόσεως (18). Διά τον ευαγγελιστήν Ιωάννην η παρουσία των Ελλήνων στα Ιεροσόλυμα, η επιθυμία των να γνωρίσουν τον Χριστόν και η απάντησις του Χριστού στο αίτημά των, εβεβαίωνε ότι η εσχάτη ημέρα της παναθρώπινης σωτηρίας είχε φθάσει διότι, διά των Ελλήνων και της ελληνικής γλώσσας, η διδασκαλία του Χριστού θα εγίνετο γνωστή και έξω των ορίων της Παλαιστίνης (19). Από όλους τους αρχαίους λαούς, χωριστά από τους Ιουδαίους, οι Έλληνες ήσαν οι πρώτοι που εδέχθησαν τον Χριστιανισμό. Εις το πρόσωπο του Χριστού ευρήκαν αυτόν που αναζητούσαν «ψηλαφήσειαν…και εύροιεν, και γε ου μακράν από ενός εκάστου ημών υπάρχοντα» (Πρ.17.27). Οι Έλληνες ανεκάλυψαν τον «άγνωστον Θεόν» των. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννου αποκαλύπτει το χρέος που ο Χριστιανισμός της αποστολικής περιόδου οφείλει στην ελληνική γλώσσα και σκέψι, σε ελληνικές αρχές και ιδέες (20).
Αλλά πέραν του Ευαγγελίου του Ιωάννη, ευρίσκουμε ελληνικές επιδράσεις και σε άλλα βιβλία της Καινής Διαθήκης. Ο Ευαγγελιστής Μάρκος χρησιμοποιεί στοιχεία από την αρχαία ελληνική δραματική τέχνη που επικρατούσαν τότε στο ελληνιστικό περιβάλλον. Εχρησιμοποίησε τα κυριώτερα δραματικά στοιχεία από τις ελληνικές τραγωδίες διά να μεταδώσει ένα ισχυρό ευαγγελικό μήνυμα και παρουσιάζει τον Ιησούν Χριστόν με τέτοιο τρόπο ώστε να τον κάμει αντιληπτόν σε Έλληνες αναγνώστες (21).
Ακολουθών το παράδειγμα του Θουκυδίδη, ο Ευαγγελιστής Λουκάς εισάγει τις ομιλίες του, τόσο στο ευαγγέλιό του όσο και στις Πράξεις των Αποστόλων, με μεγάλη προσοχή, ζητώντας την συγκατάθεση των αναγνωστών του σε ό,τι γράφει, με αναφορά στις συνθήκες και τις πηγές από τις οποίες αντλεί το θέμα του. Οι Πράξεις των Αποστόλων περιλαμβάνουν περισσότερα τεκμήρια της στενής επαφής μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού. Στην ομιλία του στην Αθήνα, ο Παύλος διπλωματικώτατα υπεγράμμισε ότι ευρήκε τους Αθηναίους ευλαβέστερους και πιο θρήσκους από πολλούς άλλους [κατά πάντα ως δεισιδαιμονεστέρους] και υπενθύμισε στους ακροατές του ότι κατάγονται απο τον ίδιο Θεόν και ότι, «εν αυτώ…ζώμεν και κινούμεθα και εσμέν» (Πρ.27.28), όπως είχαν διακηρύξει και οι Έλληνες ποιητές Επιμενίδης και Άρατος. Χωριστά από τις περιοδείες του Παύλου σε ελληνικές πόλεις, από το βιβλίο των Πράξεων πληροφορούμεθα ότι ο αριθμός των πιστών ηύξανε και οι Ελληνισταί Χριστιανοί άρχισαν να παραπονούνται εναντίον των εξ Εβραίων Χριστιανών (Πρ.6.1). Οι Ελληνιστές δεν ήσαν ελληνόφωνοι Ιουδαίοι αλλά εξ εθνικών Έλληνες. Ο όρος Ελληνιστές ήτο μία παραλλαγή του Έλληνες. Ο Λουκάς αγαπούσε την ποικιλία στις λέξεις και γι’ αυτό χρησιμοποιούσε το Ελληνιστές και Έλληνες εναλλάξ (22), όπως στα χωρία Πράξεις 9.29 και 11.20.
Λίαν ενδιαφέρουσα είναι η περιγραφή που κάνει ο Ευαγγελιστής Λουκάς διά την μεταστροφή του Παύλου εις τον Χριστιανισμό. Εις τον δρόμο προς την Δαμασκό, ο Παύλος είδε να τον περιλούει ένα λαμπρό φως και, καθώς έπεσε χαμαί, ήκουσε μια φωνή να του λέγει: «Σαούλ, Σαούλ τι με διώκεις, σκληρόν σοι προς κέντρα λακτίζειν» (Πρ.26.24). Το προς «κέντρα λακτίζειν» ήτο ελληνική παροιμιακή φράσις και εσήμαινε το να μάχεσαι κατά της βουλήσεως των θεών. Εις τον «Προμηθέα Δεσμώτη», ο Ωκεανός συμβουλεύει τον Προμηθέα να δείξει ταπείνωσι και υπακοή στο θέλημα του βασιλέως των θεών διότι η ανυποταγή είναι σαν να λακτίζεις καρφιά «ουκούν έμειγε χρώμενος διδασκάλω προς κέντρα κώλον εκτενείς». Εις τον «Αγαμέμνονα» ο χορός συμβουλεύει τον Αίγισθο, «προς κέντρα μη λάκτιζε, μη παίσας μογής» (23).
Μερικά ακόμη παραδείγματα από την Καινή Διαθήκη, και συγκεκριμένως από τις επιστολές του Παύλου, τον οποίο οφείλουμε να μελετάμε μέσα στα πλαίσια του θρησκευτικού, φιλοσοφικού και πολιτισμικού κλίματος του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού. Αν και η ακριβής τοποθέτηση του Παύλου μέσα στην ελληνική κοινωνία της εποχής του παραμένει ακόμη θέμα συζητήσιμο και αντικείμενο μελέτης, η επικρατούσα γνώμη είναι ότι ο Παύλος ανετράφη μέσα σε ελληνικό περιβάλλον. «Όσον αφορά το ύφος του κηρύγματός του και τον τρόπον υποστηρίξεως των ιδεών του, ο Παύλος βασίζεται εις την διαλογική μέθοδο συζητήσεως των Κυνικών και Στωϊκών». Γενικά, «η ρητορική του εκπαίδευσις ήτο ελληνική μάλλον παρά ενός Ιουδαίου εκ Παλαιστίνης…ένας λόγος που υποτιμάται από μερικούς το ελληνικό υπόβαθρο του Παύλου είναι η αξιοθρήνητη διάβρωσις στην μάθηση της ελληνικής γλώσσης», γράφει ο καθηγητής του Χάρβαρντ Χέλμοντ Καέστερ (24).
Όταν ο Παύλος γράφει διά τον άγραφον νόμο της συνειδήσεως (Ρωμ.2.14, 1η Κορ.5.1), χρησιμοποιεί την γλώσσα Ελλήνων φιλοσόφων. Η ευνοϊκή τοποθέτησίς του έναντι των μαρτυριών περί της υπάρξεως ενός «αγνώστου Θεού» (Πραξ.17.23, Ρωμ. 2.14) και η από μέρους του αφομοίωσις της ηθικής των Στωϊκών φιλοσόφων της Ταρσού, οπού είχε γεννηθεί (Πραξ.17.28, 1η Κορ.15.33, Γαλ.6.7-8, Τιτ.1.12) επιβεβαιώνουν ότι η ελληνική παιδεία του Παύλου δεν ήτο επιφανειακή αλλά διαβρωτική της όλης προσωπικότητάς του (25). Υπάρχουν και άλλες ενδείξεις του χρέους του Παύλου στην ελληνική σκέψι και παράδοσι. Όταν ο Παύλος γράφει στους Εφεσίους ότι «τα…κρυφή γινόμενα…αισχρόν εστι και λέγειν»(Εφεσ. 5.12) μας υπενθυμίζει τον Ισοκράτην, ο οποίος γράφει στον Δημόνικον ότι «α ποιείν αισχρόν, ταύτα νόμιζε μηδέν λέγειν είναι καλόν» (26). Γενικώς, το παράδειγμα του Παύλου έναντι της ελληνικής φιλοσοφίας και πολιτισμικής παραδόσεως ευνόησε πολύ την δημιουργία αλληλοσυνδέσεως μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού.
Τα περιωρισμένα όρια μιας εισηγήσεως δεν επιτρέπουν να συνεχίσωμε την ανάλυσιν εννέα άλλων χωρίων από τις επιστολές του Παύλου που δείχνουν πως ο «ένας μετά τον ένα» εχρησιμοποίησε την ελληνική φιλοσοφία και το πολιτισμικό κλίμα διά να διαδώσει τον Χριστιανισμό. Ελληνικά δάνεια ευρίσκουμε και στην δεύτερη επιστολή που φέρει το όνομα του Αποστόλου Πέτρου. Εδώ βλέπουμε ένα συνδυασμό ελληνιστικής φιλοσοφίας και ιουδαϊκών αποκαλυπτικών αντιλήψεων (27). Όταν ο συγγραφεύς της Δευτέρας Πέτρου γράφει ότι ο Χριστός έδωκε στους μαθητές του και τους ακολούθους των την δύναμι να διαφύγουν την διαφθορά του κόσμου τούτου και να γίνουν «κοινωνοί θείας φύσεως» (2 Πετρ.1,4) επαναλαμβάνει ελληνική διδασκαλία των Στωϊκών. Τρισήμισυ αιώνες πρωτήτερα δεν είχε γράψει ο Πλάτων ότι, «ο άνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας (28);
Ώστε τα θεμέλια της αλληλοσυνθέσεως μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού ευρίσκονται στην Καινή Διαθήκη. Επί των θεμελίων των Αποστόλων έκτισαν μερικοί Αποστολικοί πατέρες, Απολογητές και εν συνεχεία εκκλησιαστικοί συγγραφείς και μεγάλοι πατέρες της Εκκλησίας, από τον δεύτερον αιώνα και πέραν. Ο εκ Σμύρνης επίσκοπος Λυώνος Ειρηναίος (140-202) αναφέρεται ποικιλοτρόπως εις τον Όμηρο, τον Ησίοδο, τον Πίνδαρο, Σοφοκλή, Μένανδρο και Πλάτωνα (29). Δεν έχει σημασία εάν ο Ειρηναίος συμφωνεί ή διαφωνεί με τις απόψεις των αρχαίων ποιητών και φιλοσόφων, όσον έχει σημασία ότι γνωρίζει την πνευματική κληρονομιά των προγόνων του και την σχολιάζει. Άλλοι, όπως οι γνωστοί ως Απολογητές, δεν εμελέτησαν μόνο τους αρχαίους Έλληνες αλλά και τους εχρησιμοποίησαν προς κατοχύρωσι του Χριστιανισμού.
Ο Ιουστίνος (110-165) ήτο ο πρώτος Χριστιανός φιλόσοφος που αντελήφθη την ηθική και μεταφυσική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, διά την υπεράσπισι και την διάδοσι του Χριστιανισμού μεταξύ των διανοουμένων Ελλήνων. «Ό,τι καλό είπαν οι αρχαίοι Έλληνες ανήκει σε μας τους Χριστιανούς» και όσοι έζησαν με οδηγό την λογική ήσαν Χριστιανοί προ Χριστού, «οι μετά λόγου βιώσαντες χριστιανοί εισί, καν άθεοι ενομίσθησαν, οίον εν Έλλησι μεν Σωκράτης και Ηράκλειτος», γράφει ο Ιουστίνος (30). Όπως διά τον Ευαγγελιστή Ιωάννη, έτσι και διά τον Ιουστίνο, ο Χριστός είναι ο Λόγος, όρος που πρώτος εισήγαγε ο αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος Ηράκλειτος δια να διδάξει ότι ο κόσμος ενέχει δύναμη, νου, ζωή, που κινεί και κατευθύνει τον κόσμο. Ο άνθρωπος κατέχει σπέρμα του Λόγου, θα τονίσουν αργότερα οι Στωϊκοί, και ως σπέρμα του Λόγου επιστρέφει τελικά στον Λόγον. Διά τον Ιουστίνο «ουχ αλλότρια εστί τα Πλάτωνος διδάγματα του Χριστού, αλλ’ ότι ουκ έστι πάντη όμοια, ώσπερ ουδέ τα των άλλων Στωικών τε και ποιητών και συγγραφέων. Έκαστος γαρ τις από μέρους του σπερματικού θείου Λόγου το συγγενές ορών καλώς εφθέγξατο» (31).
Το παράδειγμα του Ιουστίνου, που εδανείσθηκε και ενσωμάτωσε διάφορες έννοιες από την ελληνική φιλοσοφία, ηκολούθησαν και άλλοι Χριστιανοί απολογητές, εκκλησιαστικοί συγγραφείς και πατέρες της Εκκλησίας. Ο έτερος απολογητής του δεύτερου αιώνα Αθηναγόρας ήτο καλά καταρτισμένος στην θύραθεν, την ελληνική γραμματεία. Στην απολογία του «Πρεσβεία περί Χριστιανών», ο Αθηναγόρας αναφέρεται στα έργα των Ελλήνων φιλοσόφων, ιστορικών και ποιητών. Εις την «Απολογίαν» του διακηρύττει τον χριστιανικό μονοθεϊσμό και προσθέτει οτι οι Χριστιανοί δεν πιστεύουν τίποτε το διαφορετικό απ’ ό,τι οι Έλληνες ποιητές από τον Ευριπίδη μέχρι τους Στωϊκούς. Εις την διδασκαλία του περί εσχατολογίας και αναστάσεως των νεκρών, ο Αθηναγόρας χρησιμοποιεί την τελεολογική θεωρία του Αριστοτέλη (32). Η «θεία πνοή» εις τον άνθρωπο είναι κοινή διδασκαλία Ελλήνων φιλοσόφων και Χριστιανισμού. Οι Έλληνες φιλόσοφοι εζήτησαν την αλήθεια στοχαστικά και εκινήθησαν «παρά της του Θεού πνοής», προσθέτει ο Αθηναγόρας (33).
Δεν είναι ολιγώτερον ελληνιστής, όσον και να υπερτιμά την Παλαιά Διαθήκη, ο τρίτος εκ των σημαντικών απολογητών, Θεόφιλος, ο οποίος ομιλεί περί Θεού με αριστοτελική αντίληψη. Ο Θεός είναι το πρώτον κινούν, θεός εκ του «τίθημι, θείην, θέτω εις κίνησιν», θεός ως ενέργεια και ενεργών, διά και από τα κτίσματα, την αρμονία και τάξη συμπεραίνει κανείς την σοφία, την πρόνοια, τις ενέργειες και το κάλλος του
Δημιουργού. Η διαφορά μεταξύ του Χριστιανού θεολόγου και του Έλληνα φιλοσόφου, δηλαδή του Θεοφίλου και του Ηρακλείτου, είναι ότι, διά τον Θεόφιλο, ο Λόγος του Ευαγγελίου προϋπήρχε ως ενδιάθετος Λόγος εντός του Θεού, που εν καιρώ έγινε προφορικός και ένσαρκος, ενώ στην ελληνική φιλοσοφία ο Λόγος είναι ο ίδιος Ύψιστος Θεός (34).
Παρενθετικά προσθέτω ότι, όταν ερμηνευτές της Αγίας Γραφής εσχολίαζαν τον τρόπον οικονομίας του Θεού δια την σωτηρίαν της ανθρωπότητας, συνήθως αναφέροντο εις τους Ιουδαίους και τους Έλληνες, τους Έλληνες ως φυλή. Γράφουν ότι η δικαιοσύνη του Θεού αποκαλύπτεται προς σωτηρία των Ιουδαίων διά της πίστεως στον Μωσαϊκό νόμο. Η ίδια όμως δικαιοσύνη προς σωτηρίαν και διά τον Έλληνα αποκαλύπτεται διότι «εκ της του φυσικού εις την αυτήν Ιησού Χριστού πίστιν» είχεν, όπως γράφει ο Ακάκιος Καισαρείας (+366) (34a). Η φυσική αποκάλυψις, διά της αναζητήσεως και της φιλοσοφίας της αρετής και του έμφυτου νόμου της συνειδήσεως, οδηγεί στην σωτηρία.
Περιληπτικά προσθέτω, ότι ο Ιωάννης και ο Παύλος έθεσαν τα θεμέλια, οι Απολογητές ύψωσαν τα τείχη και, μέχρι τα τέλη του τετάρτου αιώνος, πατέρες, όπως οι: Μέγας Βασίλειος, Γρηγόριος ο Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης, και εκκλησιαστικοί συγγραφείς όπως οι: Ευσέβιος Καισαρείας, Απολλινάριος Λαοδικείας και Απολλινάριος ο νεώτερος, Συνέσιος ο Κυρηνείας και τινες άλλοι ετελείωσαν το ελληνοχριστιανικόν οικοδόμημα και το εμπλούτισαν σε βαθμό που οι σχέσεις Ελληνισμού και Χριστιανισμού θα συνεχιστούν ομαλά, αν και ποτέ δεν έλλειψαν οι προκλήσεις και οι αντιπαραθέσεις, όπως συνέβη τον όγδοον, τον ενδέκατο και τον δέκατον πέμπτον αιώνα.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ
Ο τέταρτος αιώνας ήτο λίαν αποφασιστικός διά το μέλλον του Χριστιανισμού και τις σχέσεις του με τον Ελληνισμό. Το διάταγμα των Μεδιολάνων (313) του Μεγάλου Κωνσταντίνου και Λικινίου περί ανεξιθρησκείας και εν συνεχεία η ανακήρυξις του Χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας της ύστερης Ρωμαϊκής ή πρώιμης Βυζαντινής Αυτοκρατορίας εδημιούργησε έντασι και αντιπαλότητα μεταξύ του παλαιού και του νέου, της ελληνικής παραδόσεως και της χριστιανικής πίστεως. Οι μη Χριστιανοί απεκαλούντο «Έλληνες» και η φιλοσοφία και ο τρόπος της ζωής των «Ελληνισμός». Αλλά, και όταν ακόμη ο Χριστιανισμός ανεκηρύχθη η επίσημος θρησκεία του ελληνορρωμαϊκού κόσμου, ο Ελληνισμός ως λαός, πνεύμα, παιδεία, τρόπος ζωής δεν απέθανε, αλλά επεβίωσε με νέες προσαρμογές και ανακατατάξεις, υιοθέτησε επίσημα την Χριστιανική πίστι χωρίς να αποβάλει την πολιτισμική του παράδοση.
Οι πρόγονοί των εθεωρούντο ειδωλολάτρες πλην όμως δεν έπαυον να είναι πρόγονοι. Περί τα τέλη του δεύτερου αιώνα, με τον θάνατο του Μάρκου Αυρηλίου, αρχίζει και η μεγαλύτερη κρίσις εις την ιστορία της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Τότε όμως παρατηρείται και μία επιστροφή στην ελληνική παράδοσι και μία αναγέννησις της ελληνικής φιλοσοφίας. Το βάρος της πολιτικής των αυτοκρατόρων στρέφεται στην ελληνική Ανατολή, όπου τελικά θα ιδρυθεί και η νέα πρωτεύουσα της Αυτοκρατορίας. Ο Ελληνισμός έγινε η άγκυρα διά πολλούς διανοουμένους και πνευματικά ανήσυχους ανθρώπους (35). Από τον τρίτον έως τον έκτον τουλάχιστον αιώνα, έχουμε δύο ισχυρές παρατάξεις. Από την μια πλευρά είναι οι «Έλληνες», όπως απεκαλούντο οι μη Χριστιανοί, και από την άλλη οι Χριστιανοί Έλληνες (μεταγενέστεροι βυζαντινοί συγγραφείς ωνόμαζον τους Καππαδόκες, Αλεξανδρινούς, Αντιοχείς και άλλους εκ των μεγάλων πατέρων της Εκκλησίας Έλληνες, και έτσι τους γνωρίζει και αποκαλεί η ιστορία μέχρι σήμερα). Αν και «το γένος Έλληνες και τα Ελλήνων φρονούντες», ασπάσθησαν τον Χριστιανισμό και οι Έλληνες Χριστιανοί έγιναν αποστάτες μόνο από την πατριο-δεισιδαιμονία γράφει ο εκκλησιαστικός ιστορικός, Παμφίλου Ευσέβιος (Ευαγγελική Προπαρασκευή 1.5:10).
Και οι δύο παρατάξεις είχον ικανούς αντιπροσώπους όπως οι εξής: Πλωτίνος (205-270), Πορφύριος (233-306), Ιάμβλιχος (250-325), Ιουλιανός (332-363), Πρόκλος (441-485), όλοι νεοπλατωνικοί, μερικοί εκ των οποίων εχρημάτισαν και διδάσκαλοι Χριστιανών, αλλά και άλλοι, ιστορικοί, διδάσκαλοι ρητορικής, όπως ο Αμμιανός Μαρκελλίνος (330-392), Ζώσιμος (5ος αι.), Θεμίστιος (317-388) και Λιβάνιος (314-393). Ο Πλωτίνος ιδιαίτερα επηρέασε πολλούς Χριστιανούς θεολόγους και πατέρες,και εμελετάτο από τον τέταρτον έως τον δέκατον πέμπτον αιώνα. Η πολιτική του αυτοκράτορα Ιουλιανού υπέρ του «ελληνίζειν», δηλαδή των ελληνικών γραμμάτων, και κατά του Χριστιανισμού, ευρήκε ισχυρές και δημιουργικές αντιδράσεις από μέρους Χριστιανών διανοουμένων, τους Καππαδόκες, τους Αντιοχείς, τους Αλεξανδρινούς και άλλους από τον ελληνόφωνο κόσμο, οι οποίοι διαμαρτυρήθηκαν ότι ουδείς είχε το δικαίωμα να τους αποστερήσει το κληρονομικό τους προνόμιο του «ελληνίζειν» (36). Ο διάλογος μεταξύ των δύο παρατάξεων συνέβαλε στην ανάπτυξι σημαντικής φιλολογίας. Δεν είναι ανάγκη να σχολιάσωμε τις απαντήσεις στην πολιτική του Ιουλιανού από τον Μ. Βασίλειο, τον αδελφό του Γρηγόριο Νύσσης, Γρηγόριο τον Θεολόγο και Ιωάννη Χρυσόστομο. Τελικά οι Χριστιανοί πατέρες υιοθέτησαν την αρχή ότι, «το αγαθόν ένθα αν η ίδιον της αληθείας εστίν» (37). Κάθε τι καλό από την αρχαία κληρονομιά είναι δεκτό και χρήσιμο.
Ένα από τα μεγάλα αγαθά που προέκυψαν από την αντιπαλότητα μεταξύ «Ελλήνων» και «Χριστιανών» ήτο ότι οι Χριστιανοί επροκλήθηκαν να διακηρύξουν ότι τα ελληνικά γράμματα ήσαν και ιδική των κληρονομιά. Τούτο εξηγεί γιατί μαζί με τον εκχριστιανισμό εγίνετο και η διάδοσις του Ελληνισμού, ο εξελληνισμός διαφόρων επαρχιών εις την Ανατολή. Παράδειγμα η Καππαδοκία. Ενώ, μέχρι τις αρχές του τετάρτου αιώνα, η επίδρασις του Ελληνισμού εκεί ήτο επιφανειακή, υπό την ηγεσία και την ιεραποστολική δραστηριότητα ελληνοδιδάκτων επισκόπων όπως ο Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος ο Νύσσης, Γρηγόριος Ναζιανζού και συνεργάτες των ιερείς και μοναχοί, η Καππαδοκία φέρεται πλήρως εξελληνισμένη από τον πέμπτον έως τον 15ον αιώνα. Οι αντιθέσεις μεταξύ «Ελλήνων» και «Χριστιανών» ωδήγησαν εις την σύνθεσι και ανάπτυξι της ελληνοχριστιανικής ιδιαιτερότητος.
Ο εκκλησιαστικός ιστορικός Σωκράτης Σχολαστικός έχει μια λίαν επιτυχή περίληψι της θέσεως των Χριστιανών, η οποία εξηγεί διατί οι πατέρες δεν απεδοκίμασαν αλλά, τουναντίον, εχρησιμοποίησαν την ελληνική σοφία προς ενίσχυσι της χριστιανικής πίστεως και λατρείας. Γράφει ο Σωκράτης: «Τα ελληνικά γράμματα (φιλολογία, ποίησις, φιλοσοφία) δεν αναγνωρίσθησαν ποτέ ούτε από τον Χριστό μήτε από τους αποστόλους ως θεόπνευστα, αλλ’ ούτε απερρίφθησαν ως καταστρεπτικά. Και αυτό οι πατέρες το έπραξαν σωστά, διότι υπήρχαν πολλοί φιλόσοφοι μεταξύ των Ελλήνων που δεν ήσαν μακριά από την γνώση του Θεού» (38). Κατά τον Σωκράτη, οι πατέρες ακολούθησαν το παράδειγμα του Αποστόλου Παύλου, ο οποίος «δεν απαγόρευσε να σπουδάζουμε και να ωφελούμεθα από την ελληνική παιδεία, διότι αυτός ο ίδιος την είχε μελετήσει, αφού εγνώριζε πολλές γνώμες των Ελλήνων» (39).
Διά την εκτίμησι της ελληνικής αρχαιότητος και την ωφέλεια από την σοφία της συνέβαλε και η αντίληψις που είχαν οι πατέρες, και ειδικά οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί όπως ο Ευσέβιος, Σωζόμενος, Σωκράτης δια την ιστορίαν, την οποίαν ερμήνευαν τελεολογικώς. Η ιστορία μελετά και αντλεί από το παρελθόν, διαμορφώνει το παρόν και ατενίζει το μέλλον, σε μία διαρκή αλληλοεξάρτηση και συνεχή εξελικτική και ανοδική πορεία Υπό αυτές τις προϋποθέσεις, η ελληνική παιδεία, η θύραθεν, είχε μία συνέχεια και δεν έπαυσε να διδάσκεται καθ’ όλην την βυζαντινή χιλιετίαν καί πέραν αυτής (40).
*Καθηγητής Ιστορίας, Κολλέγιο Pίτσαρντ Στόκτον, ΗΠΑ
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Κ.Θ. Δημαρά, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, τέταρτη έκδοση, Ίκαρος, (Αθήνα) 1968, σ. 264. Πρβλ. Κ.Α. Βακαλόπουλος, Νεοελληνική Ιστορία (1204-1940) σσ. 226-227.
Αριστοτέλης, Μετεωρολογικά, 1.14. Χρονικόν Πάρου, Α.6, 10-12, εκδ. Felix Jacoby, Das marmor Parium, Berlin 1904. σ. 4, σχόλια 36-38. Διά περισσότερες πηγές και ανάπτυξι του θέματος, βλέπε το βιβλίο μου, Εθνική ταυτότητα και θρησκευτική ιδιαιτερότητα του Ελληνισμού, εκδόσεις «Η Δαμασκός», Αθήναι 1993, σσ. 19-39.
Λέων Διάκονος, Ιστορία, Α.1. Έκδοσις C.B. Hase, Historiae libri Χ., Βόννη 1828.
Βλέπε την μελέτην μου «Πρόδρομοι στην αλληλοπεριχώρησι Ελληνισμού και Χριστιανισμού», εις Θεολογία, τόμος 73, σσ. 53-85. Η μελέτη αυτή είναι και η βάσις διά μερικά από όσα λέγω κατωτέρω. Μαζί με άλλες σχετικές μελέτες, η εργασία αυτή κυκλοφορεί σε βιβλίο υπο τον τίτλο Πρόδρομοι και συντελεστές στην αλληλοπεριχώρησιν Ελληνισμού και Χριστιανισμού στις εκδόσεις «Φίλοι του Λαού», Αθήνα 2003.
Κωστή Παλαμά, Άπαντα. «Η Φλογέρα του Βασιλιά», Λόγος έβδομος, Έκδοση Αξιός, Αθήνα 1909, σσ. 86-87.
Ισοκράτης, Προς Νικοκλέα, Λόγος 3.7
Αλέξανδρος Λυκοπόλεως, “Contra Manichaei opiniones disputatio”, Ελληνική Πατρολογία, εκδ. J.P.Migne, τομ. 18, 412.
Βλέπε την μελέτη μου «Η έννοια του Προσώπου στην αρχαία ελληνική και ελληνοχριστιανική παράδοση», Ακτίνες, έτος 54, Ιούνιος 1991, σσ. 208-223, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.Λέων Διάκονος, Ιστορία, έργ. μνημ.
Η βιβλιογραφία διά την αρχαία ελληνική θρησκεία είναι μεγάλη. Εδώ παραπέμπω σε ολίγα βιβλία, παλαιότερα και νεώτερα, που απηχούν τις απόψεις μoυ. L.R. Farnel, The Higher Aspects of Greek Religion, Ares Publishers, Chicago 1957, ιδιαιτ.σσ 92-124. Thaddeus Zielinski, The Religion of Ancient Greece, μετάφρασις από τα πολωνικά υπό του George Rapall Noyes, εκδ. Oxford University Press, Λονδίνο 1926. Το βιβλίο αυτό είναι ένα διαμαντάκι, ιδιαιτέρως σσ. 62-156. Walter F. Otto, The Homeric Gods: The spiritual significance of Greek Religion, μετάφρασις εκ του γερμανικού πρωτοτύπου Die Gotter Griechenland. W.K.C. Guthrie, The Greeks and their Gods, Beacon Press, Βοστώνη 1956. Walter Burkert, Greek Religion, μτφρ. υπό του John Raffan, Harvard University Press, Καίμπριτζ 1985, ιδιαιτ. σσ. 119-189. Martin Ρ.Nilsson, Greek Piety, μτφρ. από τα σουηδικά υπό του Herbert Jennings Rose. The Norton Library, Ν. Υόρκη 1969, σσ. 118-124.ένθ. ανωτ.
Κλεάνθης, Αποσπάσματα, 1.2.
Βασιλείου Καισαρείας, Προς τους Νέους, 4, Πατερικαί Εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1973, σ. 328.
Γεωργίου Ξ. Τσαμπή, Η Παιδεία εις το Βυζάντιον, Μυτιλήνη 1963. Ν. Γρ. Ζαχαροπούλου, Η Παιδεία στην Τουρκοκρατία, Εκδόσεις Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη. 1983. N.G. Wilson, Scholars of Byzantium, The Johns Hopkins University Press, Βαλτιμόρη 1983, σσ. 1-60.
Henry Hart Milman, History of Latin Christianity, τoμ. l., Λονδίνο 1855, σσ. 28-29.
Raymond Ε Brown, S.J., The Gospel According to John Ι-ΧΙΙ, Β΄ έκδ., Λονδίνο 1958, σσ. 314-318.
Η βιβλιογραφία επί του θέματος είναι μεγάλη και προέρχεται τόσον από Ιουδαίους θεολόγους και ερευνητές όσον και από Χριστιανούς και μη. Βλέπε τα βιβλία του Martin Hengel, Judaism and Hellenism, 2 τόμοι, Fortress Press, Φιλαδέλφεια 1981, μετάφρασις από τα γερμανικά υπό του John Bowden, του ιδίου The “Hellenization” of Judaea in the First Century after Christ, SCM Press, Λονδίνο 1989. Victor Tchericover, Hellenistic Civilization and the Jews, Atheneum, Νέα Υόρκη 1977. Elias J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, Harvard University Press, Καίμπριτζ, Μασσαχουσέττη 1988.
F.E. Peters, The Harvest of Hellenism, Simon and Schuster, Νέα Υόρκη 1970, σσ. 261-308, 480-507
Brown, εργ. μνημ., σσ. 466-470.
Peters, εργ. μνημ., σσ. 614-646.Βασιλείου Χ. Ιωαννίδου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, Εν Αθήναις 1960, σσ. 85-87. Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις το κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, Αθήναι 1951, σσ. 11-12. Frederick C. Grant, “The Gospel According to Mark: Introduction and exegesis”, στο The Interpreter’s Bible, vol. 7, Abington Press, Ν. Υόρκη 1951, σσ. 631-633.
H.J. Cadbury, The Beginnings of Christianity, επιμ. F.J. Foakes-Jackson and Κ. Lake. Λονδίνο 1933. σ. 59.
Αισχύλος, Προμηθεύς Δεσμώτης, 1.323. Αισχύλος, Αγαμέμνων, 11.1624.
Helmut Η. Koester, “Paul and Hellenism”, στο The Bible in Modern Scholarship, επιμ. του J. Philip Hyatt, Νάσβιλ 1965. σ. 187.
Adolf Deissmann, Ρaul, a Study in Social and Religious History. Ν. Υόρκη 1957, σσ. 77-78.
Ισοκράτης, Προς Δημόνικον, 4.
Richard J. Bauckham, The Oxford Companion to the Bible. Ν. Υόρκη 1993, σ. 588. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich (επιμ.) Theological Dictionary of the New Testament, μτφρ. υπό του Geoffrey W. Bromiley, τομ. ΙΧ. Grand Rapids, Μίσσιγκαν 1974, σ. 275.
Πλάτων, Πρωταγόρας, 322α.
Ειρηναίος, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως. Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας, στην σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, τόμος 5ος. Αθήναι 1955.
Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Α΄, 46. Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας στην σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, τόμος 3ος, Αθήναι 1955, σ. 186.Του ιδίου, Απολογία Β΄, 31, ένθ. ανωτ. σ. 207
Π. Γ. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Β΄. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1978. σ. 579.
Αθηναγόρα, Πρεσβεία περί Χριστιανών, 7. Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας, στην σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, τόμος 4ος, Αθήναι 1955. σ. 286.
Χρήστου, εργ. μνημ., σσ. 594-598.
34a. Ακάκιος Καισαρείας, Σχόλια εις την προς Ρωμαίους επιστολή του Αποστόλου Παύλου, έκδ. Κ. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (1933) σσ. 53-56.
Peter Brown, The World of Late Antiquity A.D. 150-750. Harcourt Brace Jovanovich, [N. Υόρκη] 1976. σσ. 60-75.
Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Δ’ Κατά Ιουλιανού Βασιλέως Στηλιτευτικός Πρώτος, 101-107. Πατερικαί Εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», τόμος τρίτος. Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 146-155.
Σωκράτης Σχολαστικός, Εκκλησιαστική Ιστορία, βιβλ. 3, κεφ. 16.
Ένθ. ανωτ., βιβλ. 3, κεφ. 16.
Ένθ. ανωτ.
Διά μία γενική επισκόπησι του θέματος, βλέπε Georgina Buckler, “Byzantine Education” στο συλλογικό έργο Byzantium: Αn Introduction to East Roman Civilization, επιμ. Ν.Η. Baynes and Η. St.L.B. Moss, Οξφόρδη 1961, σσ. 200-220. Ρaul Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Παρίσι 1971, ελληνική μτφρ. υπό Μαρίας Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός. Αθήνα 1981. Διά την τελευταίαν βυζαντινή περίοδο, βλέπε C. Constantinides, Higher Education in Byzantium in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, Λευκωσία 1982.
ΠΗΓΗ:
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com
Αριστοτέλης, Μετεωρολογικά, 1.14. Χρονικόν Πάρου, Α.6, 10-12, εκδ. Felix Jacoby, Das marmor Parium, Berlin 1904. σ. 4, σχόλια 36-38. Διά περισσότερες πηγές και ανάπτυξι του θέματος, βλέπε το βιβλίο μου, Εθνική ταυτότητα και θρησκευτική ιδιαιτερότητα του Ελληνισμού, εκδόσεις «Η Δαμασκός», Αθήναι 1993, σσ. 19-39.
Λέων Διάκονος, Ιστορία, Α.1. Έκδοσις C.B. Hase, Historiae libri Χ., Βόννη 1828.
Βλέπε την μελέτην μου «Πρόδρομοι στην αλληλοπεριχώρησι Ελληνισμού και Χριστιανισμού», εις Θεολογία, τόμος 73, σσ. 53-85. Η μελέτη αυτή είναι και η βάσις διά μερικά από όσα λέγω κατωτέρω. Μαζί με άλλες σχετικές μελέτες, η εργασία αυτή κυκλοφορεί σε βιβλίο υπο τον τίτλο Πρόδρομοι και συντελεστές στην αλληλοπεριχώρησιν Ελληνισμού και Χριστιανισμού στις εκδόσεις «Φίλοι του Λαού», Αθήνα 2003.
Κωστή Παλαμά, Άπαντα. «Η Φλογέρα του Βασιλιά», Λόγος έβδομος, Έκδοση Αξιός, Αθήνα 1909, σσ. 86-87.
Ισοκράτης, Προς Νικοκλέα, Λόγος 3.7
Αλέξανδρος Λυκοπόλεως, “Contra Manichaei opiniones disputatio”, Ελληνική Πατρολογία, εκδ. J.P.Migne, τομ. 18, 412.
Βλέπε την μελέτη μου «Η έννοια του Προσώπου στην αρχαία ελληνική και ελληνοχριστιανική παράδοση», Ακτίνες, έτος 54, Ιούνιος 1991, σσ. 208-223, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.Λέων Διάκονος, Ιστορία, έργ. μνημ.
Η βιβλιογραφία διά την αρχαία ελληνική θρησκεία είναι μεγάλη. Εδώ παραπέμπω σε ολίγα βιβλία, παλαιότερα και νεώτερα, που απηχούν τις απόψεις μoυ. L.R. Farnel, The Higher Aspects of Greek Religion, Ares Publishers, Chicago 1957, ιδιαιτ.σσ 92-124. Thaddeus Zielinski, The Religion of Ancient Greece, μετάφρασις από τα πολωνικά υπό του George Rapall Noyes, εκδ. Oxford University Press, Λονδίνο 1926. Το βιβλίο αυτό είναι ένα διαμαντάκι, ιδιαιτέρως σσ. 62-156. Walter F. Otto, The Homeric Gods: The spiritual significance of Greek Religion, μετάφρασις εκ του γερμανικού πρωτοτύπου Die Gotter Griechenland. W.K.C. Guthrie, The Greeks and their Gods, Beacon Press, Βοστώνη 1956. Walter Burkert, Greek Religion, μτφρ. υπό του John Raffan, Harvard University Press, Καίμπριτζ 1985, ιδιαιτ. σσ. 119-189. Martin Ρ.Nilsson, Greek Piety, μτφρ. από τα σουηδικά υπό του Herbert Jennings Rose. The Norton Library, Ν. Υόρκη 1969, σσ. 118-124.ένθ. ανωτ.
Κλεάνθης, Αποσπάσματα, 1.2.
Βασιλείου Καισαρείας, Προς τους Νέους, 4, Πατερικαί Εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1973, σ. 328.
Γεωργίου Ξ. Τσαμπή, Η Παιδεία εις το Βυζάντιον, Μυτιλήνη 1963. Ν. Γρ. Ζαχαροπούλου, Η Παιδεία στην Τουρκοκρατία, Εκδόσεις Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη. 1983. N.G. Wilson, Scholars of Byzantium, The Johns Hopkins University Press, Βαλτιμόρη 1983, σσ. 1-60.
Henry Hart Milman, History of Latin Christianity, τoμ. l., Λονδίνο 1855, σσ. 28-29.
Raymond Ε Brown, S.J., The Gospel According to John Ι-ΧΙΙ, Β΄ έκδ., Λονδίνο 1958, σσ. 314-318.
Η βιβλιογραφία επί του θέματος είναι μεγάλη και προέρχεται τόσον από Ιουδαίους θεολόγους και ερευνητές όσον και από Χριστιανούς και μη. Βλέπε τα βιβλία του Martin Hengel, Judaism and Hellenism, 2 τόμοι, Fortress Press, Φιλαδέλφεια 1981, μετάφρασις από τα γερμανικά υπό του John Bowden, του ιδίου The “Hellenization” of Judaea in the First Century after Christ, SCM Press, Λονδίνο 1989. Victor Tchericover, Hellenistic Civilization and the Jews, Atheneum, Νέα Υόρκη 1977. Elias J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, Harvard University Press, Καίμπριτζ, Μασσαχουσέττη 1988.
F.E. Peters, The Harvest of Hellenism, Simon and Schuster, Νέα Υόρκη 1970, σσ. 261-308, 480-507
Brown, εργ. μνημ., σσ. 466-470.
Peters, εργ. μνημ., σσ. 614-646.Βασιλείου Χ. Ιωαννίδου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, Εν Αθήναις 1960, σσ. 85-87. Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις το κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, Αθήναι 1951, σσ. 11-12. Frederick C. Grant, “The Gospel According to Mark: Introduction and exegesis”, στο The Interpreter’s Bible, vol. 7, Abington Press, Ν. Υόρκη 1951, σσ. 631-633.
H.J. Cadbury, The Beginnings of Christianity, επιμ. F.J. Foakes-Jackson and Κ. Lake. Λονδίνο 1933. σ. 59.
Αισχύλος, Προμηθεύς Δεσμώτης, 1.323. Αισχύλος, Αγαμέμνων, 11.1624.
Helmut Η. Koester, “Paul and Hellenism”, στο The Bible in Modern Scholarship, επιμ. του J. Philip Hyatt, Νάσβιλ 1965. σ. 187.
Adolf Deissmann, Ρaul, a Study in Social and Religious History. Ν. Υόρκη 1957, σσ. 77-78.
Ισοκράτης, Προς Δημόνικον, 4.
Richard J. Bauckham, The Oxford Companion to the Bible. Ν. Υόρκη 1993, σ. 588. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich (επιμ.) Theological Dictionary of the New Testament, μτφρ. υπό του Geoffrey W. Bromiley, τομ. ΙΧ. Grand Rapids, Μίσσιγκαν 1974, σ. 275.
Πλάτων, Πρωταγόρας, 322α.
Ειρηναίος, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως. Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας, στην σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, τόμος 5ος. Αθήναι 1955.
Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Α΄, 46. Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας στην σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, τόμος 3ος, Αθήναι 1955, σ. 186.Του ιδίου, Απολογία Β΄, 31, ένθ. ανωτ. σ. 207
Π. Γ. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Β΄. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1978. σ. 579.
Αθηναγόρα, Πρεσβεία περί Χριστιανών, 7. Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας, στην σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, τόμος 4ος, Αθήναι 1955. σ. 286.
Χρήστου, εργ. μνημ., σσ. 594-598.
34a. Ακάκιος Καισαρείας, Σχόλια εις την προς Ρωμαίους επιστολή του Αποστόλου Παύλου, έκδ. Κ. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (1933) σσ. 53-56.
Peter Brown, The World of Late Antiquity A.D. 150-750. Harcourt Brace Jovanovich, [N. Υόρκη] 1976. σσ. 60-75.
Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Δ’ Κατά Ιουλιανού Βασιλέως Στηλιτευτικός Πρώτος, 101-107. Πατερικαί Εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», τόμος τρίτος. Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 146-155.
Σωκράτης Σχολαστικός, Εκκλησιαστική Ιστορία, βιβλ. 3, κεφ. 16.
Ένθ. ανωτ., βιβλ. 3, κεφ. 16.
Ένθ. ανωτ.
Διά μία γενική επισκόπησι του θέματος, βλέπε Georgina Buckler, “Byzantine Education” στο συλλογικό έργο Byzantium: Αn Introduction to East Roman Civilization, επιμ. Ν.Η. Baynes and Η. St.L.B. Moss, Οξφόρδη 1961, σσ. 200-220. Ρaul Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Παρίσι 1971, ελληνική μτφρ. υπό Μαρίας Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός. Αθήνα 1981. Διά την τελευταίαν βυζαντινή περίοδο, βλέπε C. Constantinides, Higher Education in Byzantium in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, Λευκωσία 1982.
ΠΗΓΗ:
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.