Δημήτρης Γ. Ιωάννου
Η ενασχόληση του σύγχρονου φιλοσοφικού λόγου με την Ηθική είναι αξιοσημείωτη, και γι’ αυτό κρίνεται σημαντική η κριτική στάση απέναντι σε όλη αυτή την φιλοσοφική γραμματεία. Είναι λοιπόν για την σημερινή φιλοσοφική διανόηση σημαντική η διάκριση μεταξύ των προτάσεων του «είναι» και αυτές του «πρέπει». Την διάκριση εισήγαγε στην νεώτερη φιλοσοφία ο Ντέιβιντ Χιουμ, ο οποίος έγραψε ότι «σε κάθε σύστημα ηθικής που γνώρισα μέχρι σήμερα, παρατήρησα πάντοτε ότι για ένα χρονικό διάστημα ο συγγραφέας προχωρεί κατά τον συνήθη τρόπο του σκέπτεσθαι και εισάγει το ον του Θεού ή κάνει παρατηρήσεις σχετικά με τα ανθρώπινα ζητήματα. Ξαφνικά , όμως, διαπιστώνω μετ’ εκπλήξεως ότι όλες οι προτάσεις σχετίζονται με το ‘πρέπει’ ή το ‘δεν πρέπει’, αντί με τα συνήθη συνδετικά ρήματα των προτάσεων ‘είναι’ και ‘δεν είναι’… Επειδή το ‘πρέπει’ ή το ‘δεν πρέπει’ εκφράζουν κάποια νέα σχέση ή απόφανση, είναι ανάγκη ν’ αποτελέσουν αντικείμενο ερεύνης και να ερμηνευθούν∙ συγχρόνως , είναι απαραίτητο να δοθεί κάποια εξήγηση για κάτι που είναι εντελώς ακατανόητο, πώς αυτή η νέα σχέση μπορεί να συναχθεί από άλλες σχέσεις, οι οποίες είναι τελείως διαφορετικές από εκείνη» (στο Θ. Πελεγρίνης, Ηθική Φιλοσοφία, Αθήνα 2015, σ. 26-7). Οι στοχαστές στους οποίους αναφέρεται ο Χιουμ έχουν πέσει στην λεγόμενη «φυσιοκρατική πλάνη», όπως την αποκάλεσε αργότερα ο φιλόσοφος Τζ. Μουρ, η οποία έγκειται ακριβώς στην σύγχυση μεταξύ των προτάσεων του «είναι» και αυτών του «πρέπει».
Για να γίνουμε πιο σαφείς πρέπει να πούμε ότι «ως πρόταση του ‘είναι’ θεωρούμε κάθε πρόταση που περιγράφει ένα γεγονός και μπορούμε να της δώσουμε μια τιμή αληθείας, να πούμε δηλαδή αν είναι αληθής ή ψευδής. Η πρόταση, παραδείγματος χάριν, ‘αυτό το μήλο είναι κόκκινο’ αποτελεί μια πρόταση του ‘είναι’, δεδομένου ότι περιγράφεται σ’ αυτήν ένα γεγονός και η περιγραφή αυτή μπορεί να είναι είτε αληθής είτε ψευδής. Στις προτάσεις του ‘πρέπει’, όμως, ο ομιλητής δεν προβαίνει σε περιγραφές γεγονότων, που μπορεί να είναι αληθείς ή ψευδείς, αλλά σε αξιολογήσεις στις οποίες δεν μπορεί να δοθεί μια από τις δύο αυτές τιμές αληθείας» (ό.π. σελ. 27). Αν πω για παράδειγμα, «δεν πρέπει να λέω ψέματα», τότε δεν διαπιστώνω κάποιο γεγονός που μπορεί να κριθεί αληθές ή ψευδές, αλλά κάνω κάποια αξιολόγηση, η οποία και ρυθμίζει την συμπεριφορά μου και τις πράξεις μου. Μεταξύ αυτών των προτάσεων του «είναι» και του «πρέπει» υφίσταται, κατά τον Χιουμ και τους οπαδούς του, τεράστιο οντολογικό χάσμα. Είναι όμως πράγματι έτσι; Υφίσταται αυτό το χάσμα; Έχουν καταβληθεί διάφορες προσπάθειες για να δειχθεί ότι οι προτάσεις του «πρέπει» μπορούν να αναχθούν σε προτάσεις του «είναι», από τις οποίες στο βιβλίο του Καθηγητή Πελεγρίνη αναλύεται διεξοδικά αυτή του αμερικανού φιλοσόφου Σερλ, που όμως κρίνεται ανεπιτυχής. Ωστόσο, στο μικρό μέτρο των δυνάμεών μας, θα θέλαμε να συμβάλουμε περαιτέρω στην προσπάθεια αυτή, να αναχθούν οι προτάσεις του «πρέπει» σε αυτές του «είναι». Καταρχήν, οι διάφορες προτάσεις του «πρέπει» γνωρίζουν μεταξύ τους μια ιεραρχία. Όταν λέμε π.χ. «δεν πρέπει να καπνίζω», τότε η πρόταση αυτή υποτάσσεται ιεραρχικά στην πρόταση «πρέπει να έχω καλή υγεία». Η πρόταση τώρα «πρέπει να έχω καλή υγεία» εμπεριέχει καταχρηστικά τον όρο «πρέπει», γιατί το «πρέπει» εδώ είναι με μια έννοια περιττό. Είναι αυτονόητο ότι ως άνθρωπος, βιολογικό ον, που αγαπώ την ζωή, απολαμβάνω και την καλή υγεία. Εδώ το «πρέπει» μπορεί να μεταφραστεί στο ότι «εφόσον εκτιμώ τόσο πολύ την υγεία, θα κάνω ό,τι μπορώ για να την κρατήσω σε καλά επίπεδα» κ.λπ. Μπορώ βέβαια, αν είμαι πιστός, να θεωρώ ότι πρέπει να έχω καλή υγεία γιατί ο Θεός μου την έδωσε για να την χρησιμοποιήσω προς το αγαθό, και οφείλω κατά συνέπεια να μην αντιταχθώ στο θείο θέλημα.
Το υπέρτατο Ον, ο Θεός, γνωρίζει μόνο Οντολογία και όχι ηθική, κατά μία έννοια. Ο Θεός είναι το υπερτέλειο Ον, στο οποίο δεν υπάρχει καμία έλλειψη, αλλά είναι πλήρες αγαθότητας, δυνάμεως, σοφίας κ.λπ. Έλλειψη υπάρχει μόνο στα κτιστά όντα, και δη στον άνθρωπο, ο οποίος, κατά την θεολογική αντίληψη – που είναι σημαντικό να ληφθεί υπόψη και από τον μη πιστό- υστερεί σε όλα σε σχέση με το Απόλυτο Ον, τον Θεό. Όταν ο άνθρωπος λέγει «πρέπει να …», τότε αναφέρεται σε μία έλλειψή του, σε μία ανάγκη του η οποία πρέπει να πληρωθεί. Αν πω «πρέπει να ξυπνήσω νωρίς», το κάνω γιατί «πρέπει να πάω στην δουλειά», και πρέπει να πάω στην δουλειά γιατί «η εργασία μεταξύ άλλων σφυρηλατεί τον χαρακτήρα των ανθρώπων», και αυτή η σφυρηλάτηση είναι σημαντική γιατί «πρέπει διά αυτής της σφυρηλατήσεως να αποκτήσω αγάπη», που είναι το έσχατο αγαθό. Γιατί θέτω ως σκοπό της ζωής μου την αγάπη; Γιατί δεν υπάρχει κάτι ανώτερο από το «πρέπει να έχω αγάπη;». Γιατί όποιος έχει αγάπη, ομοιώθηκε σε όλα με τον Θεό, και δεν υπάρχει τίποτε ανώτερο από την Θεία Ύπαρξη, που να το εκζητεί ο άνθρωπος. Επειδή όμως ο Θεός είναι Ον απειροτέλειο και δεν υπάρχει πέρας στην αγάπη Του, για τούτο και ο άνθρωπος θα αναζητά πάντοτε το ατελεύτητο πέρας της θείας αγάπης, αείποτε στον χρόνο.
Ακόμη και για τους μη πιστούς ισχύει ότι τα διάφορα «πρέπει» τους ακολουθούν μια ιεραρχία. Και για να συνεχίσουμε με το πρόταγμα των πιστών «πρέπει να έχω αγάπη», αυτός που όντως έφθασε στην αγάπη καταλαβαίνει ότι έφθασε σε μια κατάσταση από την οποία κατά μια έννοια δεν υπάρχει τίποτε ανώτερο και σταματά πια να μιλά με το «πρέπει». Η αγάπη για αυτόν δεν είναι αντικείμενο πια εκζήτησης, αλλά μια φυσική επιδίωξη, όπως και η ευτυχία, για την οποία δεν έχει νόημα να πούμε ότι «πρέπει να είμαστε ευτυχείς», αλλά ότι «εκζητούμε την ευτυχία», γιατί είναι αυτονόητο ότι αυτή είναι ένα κοινό αίτημα όλων μας και την αναζητούμε όλοι. Εδώ η έννοια του «πρέπει» καθίσταται πιο φανερή στην σχέση της με την οντολογία.
Χρησιμοποιήσαμε το θεολογικό παράδειγμα γιατί στην πραγματικότητα Οντολογία και Ηθική συμπίπτουν πλήρως στην άναρχη Θεία Ζωή, καθώς ο Θεός είναι η ακρότης της αγάπης και της αγαθότητας. Και η αγάπη, κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας και δη τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης δεν είναι μόνο ηθική κατηγορία αλλά και γνωστική, καθώς αυτή στοχεύει το αντικείμενό της «γνωστικά» και το αδράχνει οντολογικά, αλλά παράλληλα αποτελεί, εσωκλείει και έναν πόθο για αυτό το αντικείμενο, ένα, θα λέγαμε, βαθύτατο αίσθημα, που την κάνει μήτρα και της Ηθικής.
Μπορούμε, περαιτέρω, να πάρουμε ως παράδειγμα για να διασαφηνίσουμε όλα αυτά την θεωρία του ηδονισμού, διατυπωμένη κυρίως από τον Επίκουρο, κατά τον οποίο κριτήριο ορθότητας μιας πράξεως αποτελεί η ηδονή που αποκομίζουμε από αυτήν. Είναι βέβαιο, λέγει ο Καθηγητής Πελεγρίνης, ότι στην καθημερινή μας ζωή αποζητούμε πράγματι την ηδονή και πράττομε διάφορες πράξεις αποβλέποντας σε αυτήν. Ωστόσο, από το γεγονός ότι ως άνθρωποι αποζητούμε κυρίως στις πράξεις μας να αποκομίσουμε ηδονή, δεν έπεται καθόλου ότι πρέπει να αποζητάμε την ηδονή. Από την πρόταση του «είναι» περάσαμε στην πρόταση του «πρέπει» κάνοντας ένα λογικό άλμα. Στο σημείο αυτό πρέπει να μιλήσουμε για την ουσία της ανθρώπινης φύσης, για αυτό που είναι φύσει ο άνθρωπος-μολονότι, τελείως παράλογα, μάθαμε να αρνούμαστε την βασική θεολογική αλήθεια, ότι υπάρχει πραγματικά ανθρώπινη φύση, την οποία μάλιστα προσέλαβε και ο Θεός, ο Υιός, όταν ενσαρκώθηκε. Από θεολογική δηλαδή άποψη είναι γεγονός ότι η ανθρώπινη φύση δεν αποτελεί μια τυχαιότητα, που διαμορφώθηκε ακολουθώντας τυφλά την πορεία μιας δαρβίνειας εξέλιξης μεταξύ μεταλλάξεων που τύχαινε να έχουν εξελικτικό πλεονέκτημα, αλλά αντιθέτως είναι «λόγος», φέρει μάλλον τον δικό της «λόγο» και έχει δημιουργηθεί κατ’ εικόνα του Θεού. Οπότε, το τι αποζητά η ανθρώπινη φύση δεν μπορεί να θεωρείται μόνο γεγονός του «είναι» αλλά και γεγονός του «πρέπει», για να μιλήσουμε με αυτόν τον τρόπο. Και όταν ο Επίκουρος προκρίνει την ηδονή ως το κριτήριο της ηθικής συμπεριφοράς, αν και μη χριστιανός, έχει ανεπίγνωστα υπόψη του στην ουσία αυτήν την αλήθεια.
************************
Έχοντας δει ότι οι προτάσεις του «πρέπει» συνδέονται οργανικά με τις προτάσεις του «είναι» μπορούμε τώρα να περάσουμε στην εξέταση λίγων ηθικών θεωριών, που διατυπώθηκαν από τους φιλοσόφους σχετικά με το αγαθό. Μιλήσαμε ήδη για την θεωρία του Επίκουρου, ο οποίος λέγει ότι σκοπός της ανθρώπινης ζωής, κύριο ηθικό αίτημά της, είναι να αποζητεί ο άνθρωπος την πρώτιστη ηδονή, δηλαδή την αταραξία. Ο Επίκουρος μάλιστα διαφοροποιείται από τους ακραίους ηδονιστές που λέγουν ότι το άτομο πρέπει να κυνηγά πάντοτε την ηδονή, ακόμη κι αν γνωρίζει ότι αυτή μακροπρόθεσμα ή και βραχυπρόθεσμα μπορεί να τον βλάψει, να του προξενήσει ζημία. Ο φιλόσοφος αυτός πιστεύει ότι το υποκείμενο πρέπει να αποφεύγει τις ηδονές που θα του προξενήσουν αργότερα ζημία, χάριν του τελικού αποτελέσματος που προσπαθεί να πετύχει ο σοφός, δηλαδή την αταραξία.
Σε έναν ασταθή κόσμο, που άλλαζε ραγδαία, ο Επίκουρος σκεπτόταν ότι η αταραξία είναι το ύψιστο αγαθό, το ιδανικό που οφείλει να επιδιώκει ο σοφός στην πορεία της ζωής του. Στόχος του ήταν η αναζήτηση των αιτιών της ανθρώπινης δυστυχίας και των εσφαλμένων δοξασιών που την προκαλούν, οι οποίες πρέπει να έρχονται στο φως και να εκδιώκονται. Συμβούλευε τους ακολούθους του ότι πρέπει να εκζητούμε το ζην ηδέως, που επιτυγχάνεται με την απουσία του πόνου και φόβου και με τη βίωση μιας ζωής αυτάρκους, περιβαλλόμενης από φίλους.
Ο Επίκουρος δίδαξε ότι η ηδονή (ή αλλιώς ευχαρίστηση) και ο πόνος είναι το μέτρο που πρέπει να ακολουθούμε για να ξέρουμε τι θα αποφεύγουμε. Μια ηδονή είναι θεμιτή και πρέπει να επιδιώκεται, εφόσον συντελεί και υποβοηθεί την κορυφαία ηδονική κατάσταση, που δεν είναι άλλη, όπως είπαμε, από την ψυχική μας ηρεμία. Ακόμα και ο πόνος, εάν ορισμένες φορές μας βοηθάει στην κατάκτηση της ψυχικής μας ηρεμίας, αποκτά θετική σημασία. Πρόκειται για μια μετριοπαθή μορφή του ηδονισμού, που διακρίνει μάλιστα τις «καταστηματικές» από τις «κατά κίνησιν» ηδονές, θεωρώντας τις πρώτες ανώτερες από τις δεύτερες. Οι κατά κίνησιν ηδονές είναι δυναμικές ηδονές, με την έννοια ότι κάποιος εκπληρώνει μια επιθυμία του που όσο έμενε ανικανοποίητη του προξενούσε δυσφορία. Η ικανοποίηση της πείνας, λοιπόν, κατά το χρονικό διάστημα που συντελείται, είναι μια κατά κίνησιν ηδονή. Η κατάσταση της ηρεμίας που ακολουθεί όταν ο άνθρωπος πλέον έχει χορτάσει, κατά τον Επίκουρο, είναι μια καταστηματική μορφή ηδονής. Αν όμως τύχει και παρασυρθεί κανείς και περιπέσει σε αδηφαγία, τότε θα βαρυστομαχιάσει. Θα εκπληρώσει μεν μια κατά κίνησιν ηδονή του, αλλά μη έχοντας αποκτήσει την καταστηματική ηδονή της ηρεμίας και της γαλήνης θα είναι δυστυχισμένος. Ο Επίκουρος κήρυττε περαιτέρω ότι όταν πεθαίνει κανείς, τότε επέρχεται το τέλος όχι μόνο του σώματος, αλλά και της ψυχής, ενώ επίσης οι θεοί, για τους οποίους δίδασκε ότι υπάρχουν, δεν ασχολούνται καθόλου με τους θνητούς, προσβλέποντες στην «αταραξία».
Ο Επίκουρος δίδαξε όλα αυτά αρκετά χρόνια πριν τον χριστιανισμό, ο οποίος προσέβλεπε επίσης στην αταραξία, μόνο που της έδινε ένα πολύ διαφορετικό αίτημα. Αντίθετα από τους επικούρειους, ο χριστιανισμός κήρυττε, όπως έχει γράψει ο Πωλ Βεν στο βιβλίο του «Όταν ο κόσμος μας έγινε χριστιανικός», τον «γιγαντισμό» του Θεού του, τον οποίο κληρονόμησε φυσικά από τον βιβλικό Θεό του Ιουδαϊσμού. Ο Θεός αυτός όχι μόνο ασχολούνταν με τα ανθρώπινα, αλλά, όπως είπε ο ιδρυτής του, μετρά ακόμη και τις τρίχες της κεφαλής ενός ανθρώπου. Μέσα στην απρόσωπη ανωνυμία της ύστερης αρχαιότητας, οι χριστιανοί προσέβλεπαν σε ένα Θεό που ενδιαφερόταν για τον καθένα χωριστά άνθρωπο, τον τρόπο της ζωής και τον θάνατό του. Οι πιστοί του δεν ταράζονταν, γιατί πίστευαν ότι ο Θεός έχει ρυθμίσει τα πάντα στην ζωή τους, ωστόσο η αταραξία τους αυτή ήταν μέρος της δυναμικής πίστης τους στον Θεό, που ζητούσε από τον κάθε άνθρωπο όλη του την αγάπη. Οι χριστιανοί δεν κλονίζονταν, αλλά έμεναν ατάραχοι ακόμα και την ώρα του μαρτυρίου τους, λέγοντες στους διώκτες τους ότι το όνομά τους ήταν «χριστιανός» και τίποτε περισσότερο. Οι χριστιανοί βρέθηκαν αντιμέτωποι και με τους επικούρειους στα χρόνια της ύστερης αρχαιότητας – η χριστιανική αγάπη για τον αδελφό νίκησε την επιδίωξη για μονόπλευρη αταραξία. Δεν θα προχωρήσουμε άλλο στην έκθεσή μας της επικούρειας φιλοσοφίας, λέγοντας μόνο ότι στην πάλη της με τον χριστιανισμό έγινε ένα παράδειγμα για το πώς μια μορφή ζωής μπορεί να κρίνεται από μια άλλη μορφή ζωής, και να αναπτύσσεται μια πάλη κοσμοσυστημάτων.
Το γεγονός αυτό έχει μεγάλη φιλοσοφία, αν σκεφθούμε την ηθική θεωρία του Βιτγκενστάιν, όπου υποστηρίζεται ένας ηθικός σχετικισμός. «Ο Βιτγκενστάιν κατέληξε να πει ότι το νόημα των λέξεων μοιάζει με τον ρόλο που έχουν τα πιόνια στο σκάκι. Προκειμένου ν’ αντιληφθεί κάποιος τον ρόλο ενός πιονιού στο σκάκι, χρειάζεται να μάθει τους κανόνες του παιχνιδιού αυτού- διαφορετικά, για τον άσχετο παίκτη, η οποιαδήποτε κίνηση του πιονιού είναι ακατανόητη. Ομοίως, για να είναι σε θέση να καταλάβει κανείς τι σημαίνει μια λέξη, οφείλει να μάθει τους όρους σύμφωνα με τους οποίους χρησιμοποιείται από τους χειριστές της. Η ίδια λέξη σε διαφορετικές κοινωνίες και σε διαφορετικές εκδηλώσεις του πνεύματος, όπως η θρησκεία, η βιολογία, η φυσική επιστήμη ή η κοινωνιολογία, έχει διαφορετικό νόημα» (ό.π. σελ.62). Και δίνεται το παράδειγμα της λέξης «πατέρας», που έχει άλλο νόημα στην βιολογία και τελείως άλλο στην Θεολογία, όταν λέμε πως ο Θεός είναι πατέρας όλων. Για τον βιολογικό πατέρα μπορούμε να ρωτήσουμε τι χρώμα μάτια ή τι ύψος έχει, όχι όμως για τον Θεό, που είναι πατέρας με άλλη έννοια. Παρομοίως και το αγαθό διαφέρει από κοινωνία σε κοινωνία και από πολιτισμό σε πολιτισμό. Ποιο είναι το σωστό μεταξύ πολλών ανταγωνιστικών εκδοχών του αγαθού που υπάρχουν στην εποχή μας; Ο Βιτγκενστάιν απαντά ότι το αγαθό είναι τελικά ζήτημα σχετικό. Κάθε κοινωνία και κάθε πολιτισμός ορίζει και διαφορετικά το αγαθό, αλλά δεν πρέπει να προκρίνεται αντικειμενικά κάποια εκδοχή έναντι μιας άλλης. «Οι έννοιες, συμπεριλαμβανομένης και εκείνης του αγαθού, δεν έχουν απόλυτη σημασία, αλλά χρησιμοποιούνται κατά τρόπο σχετικό, ανάλογα με τις συνθήκες ή τους όρους ζωής του κοινωνικού συνόλου στο οποίο αναφέρονται» (ό.π. σελ. 67).
Όπως όμως είδαμε πιο πριν, οι μορφές ζωής βρίσκονται σε μεγάλη αντιδικία συχνά μεταξύ τους και διεξάγεται ένα είδος σφοδρής πάλης, καθώς η μια προσπαθεί να κυριαρχήσει επί της άλλης. Ο χριστιανισμός, που μεταξύ άλλων κατηγόρησε και την επικούρεια φιλοσοφία για ακολασία, βρέθηκε να αντιμάχεται σφοδρά τον Επίκουρο, αλλά και τους στωικούς κλπ. Το υποκείμενο της ύστερης αρχαιότητας ήταν προβληματισμένο με διάφορες εκδοχές του αγαθού, και τελικά νίκησε ο χριστιανισμός – όχι για τυχαίους λόγους. Ολόκληρος κλάδος της χριστιανικής θεολογίας, η «απολογητική», αναπτύχτηκε λόγω ακριβώς της ανάγκης να απαντήσει η Εκκλησία στην ειδωλολατρική φιλοσοφία και τις αιρέσεις- υπήρχαν και συγγράμματα που έβαλλαν κατά της Εκκλησίας. Η εποχή της ύστερης αρχαιότητας, με τα τόσα πολλά κινήματα και τις θρησκείες της, είναι ιδανική για να καταδείξει ότι δεν μπορούμε να θεωρούμε σχετικό το τι είναι το αγαθό επειδή ορίζεται έτσι στην μια ή την άλλη βιτγκενστάνεια «μορφή ζωής». Το αγαθό δεν είναι σχετικό, αλλά είναι εύλογο να δίνει κανείς λόγο για την πίστη του στον τάδε ή τον δείνα ορισμό του αγαθού- παρόμοια με την κοινωνία της ύστερης αρχαιότητας είναι ακριβώς και η δική μας εποχή. Και στην σημερινή εποχή η Εκκλησία δίνει καθημερινά λόγο περί της πίστεως και της ζωής της, στηρίζοντας το ποίμνιό της. Οπότε, πέρα από το γεγονός ότι οι προτάσεις του «πρέπει» συνδέονται στενότατα με τις προτάσεις του «είναι», ισχύει και η αλήθεια ότι το ηθικό δεν είναι σχετικό αλλά πρέπει να δίνεται λόγος περί της αληθείας.
********************
Οι φιλόσοφοι διατύπωσαν και αρκετές ακόμη θεωρίες περί του αγαθού, μερικές από τις οποίες αποδεσμεύουν τον άνθρωπο από την φύση, την ουσία του- γιατί, είπαμε, ότι υπάρχει πραγματική ανθρώπινη ουσία, την οποία μοιράζονται όλες οι ανθρώπινες υποστάσεις. Μια από αυτές τις θεωρίες είναι και η καντιανή, κατά την οποία μόνο ο καθαρός λόγος δεν πρέπει να απαρνηθεί τα δεδομένα της εμπειρίας, επειδή συμβαίνει κάποτε να τον εξαπατούν, αλλά να θεραπεύει αυτές τις αδυναμίες χρησιμοποιώντας κατάλληλα ακριβώς τις δυνάμεις του λόγου. Η γνώση δεν μπορεί να υπάρξει ανεξάρτητα από την εμπειρία μας∙ τα όρια της γνώσης μας είναι τα όρια της εμπειρίας μας.
«Αν, όμως, ο λόγος, ως προς την θεωρητική λειτουργία του, μέσω της οποίας γνωρίζομε τον κόσμο, θα πρέπει να είναι προσανατολισμένος στην εμπειρία μας, ως προς την πρακτική λειτουργία του θα πρέπει να δρα ανεξάρτητα από την εμπειρία. Και τούτο γιατί το ηθικό χρέος- το καλό, το δίκαιο, το σωστό και, γενικώς, εκείνο που οφείλομε να πράττομε- δεν είναι κάτι που υπάρχει μέσα στον κόσμο, για να επιχειρήσομε να το ανακαλύψομε, αλλά ένας ορισμένος τρόπος συμπεριφοράς, τον οποίον με δική μας ευθύνη, αποφασίζομε να ακολουθήσομε» (ό.π. σελ. 76). Με τον τρόπο αυτό ο Καντ αποσυνδέει την ανθρώπινη εμπειρία από το ηθικό.
Πιο συγκεκριμένα, αν υπάρχει μία μόνο ανθρώπινη φύση, κοινή για όλα τα ανθρώπινα άτομα, θα πρέπει μία να είναι και η σωστή ηθική, ένα το «δέον» το οποίο οφείλουν να εφαρμόζουν τα ανθρώπινα άτομα στην ζωή τους. Και θα πρέπει να ακολουθούμε αυτό το ένα «δέον», βασιζόμενοι στην εσωτερική μας εμπειρία, σ’ αυτό που είναι ο πόνος , η χαρά, η αγάπη, η δυστυχία, η ευτυχία, η θλίψη, η απογοήτευση κλπ. Ο Καντ νόμιζε ότι αν αποδεχόταν κάτι τέτοιο, θα αφαιρούσε την ελευθερία από τον άνθρωπο, γιατί θα τον δέσμευε η φύση της ουσίας του, πράγμα λανθασμένο. Παρόμοια πράγματα πίστευε και ο υπαρξισμός, όταν έλεγε, π.χ. διά του Σαρτρ, ότι δημιουργώ σε κάθε περίπτωση την ουσία μου, μαζί και την ανθρώπινη ηθική.
Το λάθος των φιλοσόφων αυτών είναι ότι συνδέουν την ανθρώπινη ουσία με την ανάγκη. Πιστεύουν ότι, εφόσον η ουσία υπαγορεύει και το είναι μας, άρα είναι κάτι καταδικαστέο. Στην πραγματικότητα όμως η ουσία μου ταυτίζεται με την ελευθερία. Είναι π.χ. μέρος της ουσίας μου η σωματικότητα, αλλά το σώμα δεν αποτελεί εσωτερικό εμπόδιο για τον άνθρωπο και την φύση του, γιατί διά της σωματικότητας είναι που π.χ. έχω μια εικόνα της θείας πανταχού παρουσίας, καθώς η ψυχή επισκοπεί και επιβλέπει το όλο σώμα της. Το βλέμμα του άλλου, το χαμόγελό του κ.λπ. όχι μόνο δεν είναι εμπόδιο στην μεταξύ ημών επικοινωνία, αλλά την διανοίγουν- το σώμα υποβοηθεί την μεταξύ ημών κοινωνία. Το γεγονός ότι μοιραζόμαστε όλοι την ίδια ανθρώπινη φύση έχει ως αποτέλεσμα να μπορούμε όλοι να κοινωνούμε αλλήλων, ξανοιγόμενοι στην ετερότητα. Γιατί η ανθρώπινη φύση δεν στέκεται εμπόδιο στην ελευθερία, στο να αγαπάμε, να θέλουμε, να κοινωνούμε του προσώπου του άλλου, αλλά την υποβοηθεί.
Ο Καντ, και μιλούμε εδώ κατ’ άκραν συντομία, με κίνδυνο να αλλοιώσουμε τα νοήματα, περιέπεσε σε αντίφαση, στην ανάπτυξη του στοχασμού του. «…Προκειμένου να έχομε την ευθύνη των πράξεών μας, θα πρέπει να έχομε, επίσης, την δυνατότητα να τις επιλέξουμε ελεύθερα. Ακριβώς, την ελευθερία αυτή μας την εξασφαλίζει ο λόγος κατά την πρακτική λειτουργία του. Ουσιαστικώς, ο Καντ ταυτίζει τον πρακτικό λόγο με την βούληση, την καθαρή μορφή της βούλησής μας, την οποία αντιδιαστέλλει προς την εμπειρική μορφή της» (ό.π. σ. 76-7). Ωστόσο, θεωρεί ότι ο πρακτικός λόγος, φωτιζόμενος, μπορεί μόνος του να ανακαλύψει ποιο είναι το αγαθό, αν αφεθεί απερίσπαστος από κάθε εξωτερική επιρροή (βλ. σχετικά, ό.π. σελ. 77 κ.ε.), και ανακαλύπτει πάντοτε το ίδιο αγαθό σε κάθε περίπτωση, γιατί, επαναλαμβάνουμε, δέχεται το «φως» του λόγου. Οπότε στην πραγματικότητα πρόκειται, για τα μέτρα του Καντ, για μια μορφή ηθικής ετερονομίας, γιατί δεν δημιουργεί ο άνθρωπος το αγαθό, αλλά το επιλέγει.
Και η αντίφαση αυτή υπάρχει γιατί ο Καντ, και γενικότερα ο δυτικός στοχασμός, αντιμετώπισε με καχυποψία την βασική ορθόδοξη διδασκαλία, ότι υπάρχει κοινή για όλους μας ανθρώπινη φύση, και συνεπώς κοινός είναι για όλους και ο ορισμός του αγαθού. Και αυτό δεν είναι προϊόν καταδίκης μας στην ετερονομία, αλλά διάνοιξη στον φωτισμό του είναι, που μας παρέχει η κοινή σε όλους ανθρώπινη φύση. Σημάδι της ανθρώπινης ελευθερίας είναι το γεγονός πως ο άνθρωπος μπορεί, γνωρίζοντας το αγαθό, να επιλέξει να μην το ακολουθήσει, και να στραφεί έτσι ενάντια στη φύση του, που έσωθεν επιζητεί το αγαθό. Αυτό είναι η τραγωδία της ανθρώπινης ελευθερίας, να γνωρίζει το αγαθό και όμως να μην πράττει αναλόγως.
*************************
Για να συνοψίσουμε τα συμπεράσματα μας, θα πρέπει λοιπόν να αναγνωρίσουμε ότι Ηθική και Οντολογία συνδέονται στενά, οι προτάσεις του «πρέπει» συνδέονται με τις προτάσεις του «είναι», δεν υπάρχει ηθικός σχετικισμός, όπου το τι είναι «αγαθό» ορίζεται αυθαίρετα από την εκάστοτε κοινότητα, ενώ τέλος μπορούμε να αναζητήσουμε αυτό το αγαθό, βασιζόμενοι πρωτίστως σε αυτό που θεωρούμε ότι είναι η ανθρώπινη φύση μας- μολονότι βαθμιαία φθάνομε να ανακαλύπτομε ότι αυτή η φύση μας, μπορεί πράγματι, όπως διδάσκει η Εκκλησία, να είναι διεφθαρμένη. Αλλά όσο και διεφθαρμένη να είναι, μπορεί πάντοτε, αν υπάρχει καλή προαίρεση και ταπεινό πνεύμα, να αντιληφθεί ο άνθρωπος ποιο είναι το αγαθό. Η προσπάθεια για ριζική ετερονομία, για δημιουργία ενός κόσμου όπου αγαθό είναι αυτό που εγώ ονομάζω έτσι αυθαίρετα και χωρίς σεβασμό στη φύση μου, είναι και η τραγωδία της νεωτερικότητας.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.