Ζωγραφική: Νεκτάριος Αντωνόπουλος
Γιώργος Γρηγορίου
Κείμενα, Χρήστος ΓιανναράςΧρήστος Γιανναράς και Ζαν- Λυκ Μαριόν.
Δύο συγγενείς πορείες, δύο ανάλογες αντιδράσεις
Χρήστος Γιανναράς. Από τον «θάνατο του Θεού» στην αποφατική θεολογία
Για τον Χρήστο Γιανναρά ο Φρειδερίκος Νίτσε (Friedrich Nietzsche) υπήρξε ο φιλόσοφος-προφήτης της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας[1]. Είχε το χάρισμα της πρόβλεψης και της προαγγελίας. Διακρινόταν για την οξυμμένη αντιληπτικότητά του και είχε τη ικανότητα της οξυδέρκειας. Στο βιβλίο του Η θέληση για δύναμη (Der Wille zur Macht), το 1887, σημειώνει ο Γιανναράς, ο Γερμανός φιλόσοφος εκθέτει το δικό του αφήγημα για την επερχόμενη ιστορία των δύο επομένων αιώνων. «Περιγράφω», αναφέρει εκεί, «αυτό που έρχεται και νομοτελειακά θα συμβεί. Περιγράφω την ανάδυση του μηδενισμού· ενός μηδενισμού που αποδίδω στον Χριστιανισμό· σ’ αυτήν την μηδενιστική θρησκεία».
Φωτογραφία: Βασίλης Γόνης
Για τον Γιανναρά, το διορατικό χάρισμα του Νίτσε συνίσταται στην πιστοποίηση ότι ο Θεός του, ο Θεός που πέθανε, είναι ο Θεός του μεσαιωνικού Χριστιανισμού. Η περί του θεού αυτού ήδη νεκρή νοητική κατασκευή είναι εκείνη που πέθανε· και φονείς του Θεού αυτού είμαστε όλοι εμείς· εμείς που δεχτήκαμε να επαληθεύεται η ύπαρξή του από την «ορθότητα» της συλλογιστικής μας μεθόδου, εμείς που μεταποιήσαμε τον Θεό σε νεκρό νοητικό είδωλο[3]. Το «ο Θεός πέθανε» σημαίνει ότι ο χριστιανικός Θεός, ο Θεός της χριστιανικής μεταφυσικής, είναι πλέον ένα νεκρό πλάσμα του νου, μία αφηρημένη έννοια, μία ειδωλοποιημένη συμβατική αξία. Το προφητικό κήρυγμα του Νίτσε για τον «θάνατο του Θεού» είναι μια άρνηση που μηδενίζει τα «νοητά είδωλα του Θεού» δίχως να αποκαλύπτει κάποια αλήθεια στη θέση τους. Πρόκειται για έναν ειδωλοκλαστικό αποφατισμό, που με τη μορφή του μηδενισμού εμφανίζεται ως η εσωτερική κρίση της δυτικής μεταφυσικής· μιας μεταφυσικής, η οποία στηριζόμενη στην αλλοτριωμένη από τον σχολαστικισμό αριστοτελική γνωσιοθεωρία, οικοδομείται επάνω στην προϋπόθεση της ύπαρξης του Θεού, ενώ σταδιακά τον αποκλείει από την παρουσία του στον κόσμο. Ο Θεός ταυτίζεται με τη νοητική σύλληψη της απρόσωπης και αφηρημένης πρώτης αιτίας του κόσμου ή της απόλυτης αυθεντίας στην Ηθική. Και στις δύο περιπτώσεις η ύπαρξή του είναι μία νοητική αναγκαιότητα κατοχυρωμένη με αποδεικτική επιχειρηματολογία[4], αλλά άσχετη με την ιστορική εμπειρία και την υπαρκτική περιπέτεια του ανθρώπου [5].
Αυτός που κατενόησε ακριβέστερα τη διδασκαλία του Νίτσε για τον «θάνατο του Θεού», γράφει ο Γιανναράς, είναι ο Μάρτιν Χάιντεγκερ (Martin Heidegger). Αυτός είναι εκείνος που κατάφερε να εντοπίσει και τονίσει την αντίθεση του Νίτσε προς τον Ρενέ Ντεκάρτ (René Descartes), τον κορυφαίο ίσως, όπως τονίζει, εκφραστή του ιστορικού πειρασμού της Δύσης να κατοχυρωθεί ορθολογικά-αποδεικτικά η ύπαρξη του Θεού[6]. Για τον Χάιντεγκερ η δυτική μεταφυσική βασίζεται στο πρωτείο της λογικής. Δίπλα και πάνω από την ψυχολογία και την κοσμολογία, εμφανίζεται η θεολογία όχι ως ερμηνεία της βιβλικής Αποκάλυψης, αλλά ως ορθολογική (φυσική) ερμηνεία της βιβλικής διδασκαλίας για τον Θεό ως πρώτη αιτία των όντων της φύσης και του ανθρώπου[7].
Για τον Χάιντεγκερ, επισημαίνει ο Γιανναράς, αφετηριακό ερώτημα είναι το ερώτημα της διάκρισης ανάμεσα στα όντα και το Είναι. Η διαφορά τους, η οντολογική διαφορά, αυτή η θεμελιακή έννοια του Γερμανού φιλοσόφου, έγκειται στο ότι τα όντα είναι για μας φαινόμενα, φαίνονται, ενώ το Είναι είναι κάτι που κρύβεται. Γνωρίζομε τα όντα ως φαινόμενα, ενώ το Είναι μένει εκτός της γνώσεώς μας. Δεν γνωρίζουμε το Είναι. Γνωρίζομε μόνο τον τρόπο με τον οποίο αυτό είναι ό,τι είναι. Έτσι, η χαϊντεγκεριανή οντολογική διαφορά, η διαφορά του όντος από το Είναι, ενώ αποτελεί μία μη νοησιαρχική οντολογία, την ίδια στιγμή γίνεται αφορμή μιας πραγματικής υπερβατολογίας, καθ’ όσον δείχνει ότι το Είναι κείται πέρα από κάθε όν. Το να θέλουμε να υποτάξουμε το Είναι σε νοητικές σχηματοποιήσεις είναι κάτι που μας προσπορίζει μεν πλασματικές βεβαιότητες, μας αποκόπτει όμως από την υπερβατικότητά του. Αντιθέτως, εάν επιμείνουμε στη διαφορά όντος και Είναι, εάν δεχθούμε το «κρύπτεσθαι» του Είναι, με άλλα λόγια, αν δεχθούμε την απουσία του, εάν τη δεχθούμε ως μηδέν, τότε το μηδέν αυτό αποδεικνύεται προϋπόθεση για να παραμένει ανοιχτό και ανυπότακτο στη νοησιαρχία το ερώτημα του Είναι. Με τον τρόπο αυτόν, αυτός ο μηδενισμός, ως άρνηση της ταύτισης Είναι και Θεού (άρνηση υποταγής στη νοηματική σχηματοποίηση) ή και ως αναφορά του Θεού στο μηδέν ή το κενό, μοιάζει να είναι περισσότερο «θεολογικός» από όσο η νοησιαρχική μεταφυσική ή η χρησιμοθηρική ηθική. Ως αναίρεση της νοητικής αποκλειστικά «κατάφασης» του Θεού και της πρακτικής αναγκαιότητάς του, ο μηδενισμός αντιπροσωπεύει μία ριζοσπαστική άρνηση των «νοητών ειδώλων» του. Με άλλα λόγια, για τον Χάιντεγκερ, ο μηδενισμός αυτός του θεϊκού Είναι μας οδηγεί στην αποδοχή της απουσίας ή της αγνωσίας του Θεού[8].
Ο μηδενισμός του Χάιντεγκερ, αλλά και πριν απ’ αυτόν, ο νιτσεϊκός μηδενισμός, η απουσία και αγνωσία του θεού, λέει ο Γιανναράς, μας εισάγει στην αποφατική θεολογία, την οποία όμως πρέπει να διακρίνουμε από την αρνητική θεολογία (theologia negativa) της δυτικοευρωπαϊκής παράδοσης. Στην τελευταία αυτήν το μηδέν ορίζεται ως μη-ον, το αντίθετο δηλαδή του όντος, και η άρνηση εκεί είναι και πάλι ένας νοητικός καθορισμός. Είναι και αυτή μία μορφή απόφανσης· απόφανση ότι το μηδέν μπορεί να είναι και αυτό ένα όν. Με τον τρόπο αυτόν βρισκόμαστε στο παράδοξο, ένας αθεϊσμός που ξεκινάει ως αντι-μεταφυσικός να ασχολείται περισσότερο με τον θεό και από αυτόν τον ίδιο τον θεϊσμό[9].
Οι αναγνώσεις του αυτές στον Νίτσε και τον Χάιντεγκερ θα οδηγήσουν τον Γιανναρά να ανατρέξει δεκατέσσερις τουλάχιστον αιώνες πριν από αυτούς, και συγκεκριμένα να καταφύγει στις συγγραφές που μας έχουν παραδοθεί με το όνομα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη. Στα αρεοπαγιτικά κείμενα θα βρει και θα αναγνωρίσει ένα κορυφαίο υπόδειγμα του θεολογικού αποφατισμού. Στα κείμενα αυτά, σημειώνει, κανένα υπαρκτικό κατηγόρημα, αλλά ούτε και τα «πνευματικότερα» από τα ιδιώματα της ανθρώπινης ουσίας ή φύσης δεν μπορούν να αποδοθούν στον Θεό ως καθορισμοί της ουσίας του. Για τον Διονύσιο, λέει, όλα τα ουσιακά κατηγορήματα απορρίπτονται. Η θεϊκή ουσία είναι ουσία υπερούσιος (ανομοιότητα με την ουσία των όντων), ο θεϊκός νους είναι ένας νους α-νοητός (υπερνοητή σοφία), ο λόγος περί Θεού είναι άρρητος (υπέρ-λογη φανέρωση), ενώ ο ίδιος είναι εικόνα και όχι έννοια. Εν τούτοις, η από-φαση αυτή δεν είναι άρνηση, καθ’ όσον δεν εξαντλείται σε μία νοηματική αντίθεση με την ουσία, τον νου και τον λόγο, ούτε στην κατάφαση της ουσίας ή της απ-ουσίας, του νου ή της α-νοητότητας, του λόγου ή της α-λογίας. Η εικόνα που προκύπτει από τη σύνθεση των αντιθετικών χαρακτηρισμών υπερβαίνει τόσο την κατά-φαση όσο και την από-φαση[10]. Η αποφατική αυτή στάση των αρεοπαγιτικών κειμένων, η οποία, κατά τον Γιανναρά, είναι και η στάση της ελληνικής πατρολογίας, διαστέλλεται, όπως προαναφέρθηκε, από τη θεολογία των αρνήσεων (theologia negativa), όπως την διαμόρφωσε και διατύπωσε η μεσαιωνική Δύση. Ο αποφατισμός της ελληνικής Ανατολής δεν περιορίζεται μόνο στις αρνήσεις, αλλά προϋποθέτει τόσο την καταφατική φυσική γνώση, όσο και την άρνησή της, παραιτείται δηλαδή από κάθε απαίτηση για παγίωση και αντικειμενοποίηση της αλήθειας σε νοητικούς καθορισμούς. Έτσι, ο Γιανναράς θα συμπεράνει ότι ο μηδενισμός του Χάιντεγκερ, όπως τον προσλαμβάνει από τον Νίτσε και τον αναστοχάζεται, ως ο σεβασμός δηλαδή των απεριόριστων ορίων της απορητικής σκέψης (άρνηση του Θεού και του Είναι ενταγμένων σε νοητικές σχηματοποιήσεις), φαίνεται να συμπίπτει με ό,τι μέσα από τις αρεοπαγιτικές συγγραφές συνάγουμε και ονομάζουμε αποφατική παραίτηση· και τούτο, παρά το ότι θεωρεί ότι η θέση του Χάιντεγκερ διαφοροποιείται τόσο ως προς τις προϋποθέσεις όσο και ως προς τις συνέπειες από τον αρεοπαγιτικό αποφατισμό.[11]
Συνέπεια αυτού του θεογνωσιακού αποφατισμού, θα συνεχίσει ο Γιανναράς, συνέπεια της αποφατικής γνώσης που περιγράφτηκε, είναι η αναζήτηση μιας άλλης γνώσης. Μιας γνώσης που δεν αναφέρεται στην ουσία ή τον λόγο της υπάρξεως, αλλά στον τρόπο της υπάρξεως. Όχι στο Είναι, αλλά τον τρόπο του Είναι. Και ο τρόπος αυτός του Είναι, καταλήγει, τόσο του Θεού όσο και του ανθρώπου, είναι σχεσιακός, προσωπικός και εν τέλει αγαπητικός-ερωτικός. Είναι ο τρόπος της σχέσης ανάμεσα στις τρεις προσωπικές υποστάσεις του τριαδικού Θεού, αλλά και ο τρόπος της σχέσης του ανθρώπου προς αυτόν. Έτσι, η αποφατική Θεογνωσία καθίσταται ερωτική θεωνυμία. Ο Θεός απο-ονομάζεται, αλλά παρά ταύτα γνωρίζεται σχεσιακά και ερωτικά[12].
Ζαν-Λυκ Μαριόν. Από τον Θεό της μεταφυσικής στον Θεό της αποκάλυψης
Οι σκέψεις και οι θέσεις αυτές του Χρήστου Γιανναρά μας ωθούν αναπόφευκτα στην επισκόπηση της στοχαστικής πορείας ενός μεγάλου σύγχρονου Γάλλου φιλοσόφου. Αναπόφευκτα, καθ’ όσον ο παραλληλισμός των φιλοσοφικών ερευνών και των δύο αφήνουν αμέσως να αναφανεί μία αλληλουχία που εκπλήσσει. Καλούμαστε να παρακολουθήσουμε την πορεία που ακολούθησε στις φιλοσοφικές του αναζητήσεις ο γνωστός Γάλλος φαινομενολόγος Ζαν-Λυκ Μαριόν (Jean-Luc-Marion), ένας από τους σημαντικότερους εκπροσώπους της γαλλικής φαινομενολογικής σχολής σκέψης, καθηγητής της φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Σορβόννης και του Σικάγου και μέλος της Ακαδημίας της Γαλλίας. Η συγγένεια και η παραλληλία των δύο στοχαστών έλκει αμέσως την προσοχή, όχι μόνο για τη θεματική συμπόρευσή τους, αλλά και εξ αιτίας του γεγονότος ότι εκκινούν από διαφορετικές πνευματικές και πολιτισμικές καταβολές. Ένας Γάλλος, δυτικός, ρωμαιοκαθολικός και ένας Έλληνας, με ρίζες στην ορθόδοξη ανατολική παράδοση. Και όμως, αμέσως θα παρατηρήσουμε, στο μεν έργο του Ζαν-Λυκ Μαριόν μία σταθερή αναφορά στους ανατολικούς πατέρες (Ιουστίνο, Διονύσιο Αρεοπαγίτη, Μάξιμο Ομολογητή, Αθανάσιο, Κύριλλο Αλεξανδρείας, Βασίλειο Καισαρείας, Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Γρηγόριο Νύσσης και άλλους), σε εκείνο δε του Χρήστου Γιανναρά το άνοιγμα που επιχειρεί στη μεσαιωνική δυτική προβληματική που αναπτύχθηκε από τους μεσαιωνικούς δυτικούς στοχαστές, αλλά και στις σύγχρονες φαινομενολογικές, αναλυτικές, επιστημονικές αναζητήσεις (Αυγουστίνος, Ντεκάρτ, Νίτσε, Χούσερλ, Χάιντεγκερ, Μπούλτμαν, Μπάρθ, Γκαντάμερ, Λεβινάς, Σαρτρ, Λακάν, Γουάιτ, Βιτγκενστάιν και άλλους).
Επιχείρησα ήδη πιο πάνω να παρουσιάσω κάποιες κεντρικές θέσεις του Χρήστου Γιανναρά που ανιχνεύουν και εντοπίζουν τη συνάντηση της ελληνικής πατρολογίας με τη μεσαιωνική δυτική σκέψη, αλλά και με τον σύγχρονο φιλοσοφικό στοχασμό. Έρχομαι τώρα να αναφερθώ πολύ συνοπτικά στις θεματικές εκείνες του Ζαν-Λυκ Μαριόν που μαρτυρούν τη συγγένεια της σκέψης των δύο διανοητών, για την οποία κάνω λόγο. Για να καταδείξω την παράλληλη πορεία τους δεν θα εκθέσω τις κεντρικές θέσεις κάποιων έργων του Γάλλου φιλοσόφου –δεν είναι εδώ ο τόπος για μια τέτοια ανάλυση– αλλά θα αρκεστώ σε μία δική του μαρτυρία, μία δική του αφήγηση για την πορεία του και τις αναζητήσεις του. Θα παραθέσω ένα εξαιρετικά διαφωτιστικό απόσπασμα από το βιβλίο του Paroles Données, στο οποίο, και σε μία παράγραφο υπό τον τίτλο LE CURSUS, αφηγείται τη διαδρομή του προς τη φιλοσοφία[13]. Γράφει μεταξύ άλλων εκεί ο Γάλλος φιλόσοφος:
«…μπήκα (στην École Normale) το 1967, ακριβώς την κατάλληλη στιγμή που μου επέτρεπε να διασφαλίσω μία θέση θεωρείου για το θέαμα του Μάη του ʼ68. Κατάλαβα τότε πολύ γρήγορα ότι η φιλοσοφία αποτελούσε, μακράν, το πιο απολαυστικό αντικείμενο και, υποκύπτοντας στην προτροπή του συσπουδαστή μου Rémi Brague, πέρασα από τη φιλολογία στη φιλοσοφία. Στη Σχολή έκανα κυρίως ιστορία της φιλοσοφίας, παρακολουθώντας και κάποιες διδασκαλίες και σεμινάρια, όπως εκείνα του Ζιλ Ντελέζ (Gilles Deleuze), Μισέλ Σερ (Michel Serres), Ζακ Λακάν (Jacques Lacan) και Ζακ Ντεριντά (Jacques Derrida).
Aπό την εποχή εκείνη άρχισα να ασχολούμαι με τη θεολογία, δηλαδή, στην ουσία, να διαβάζω κάποιους πατέρες της Εκκλησίας (Αυγουστίνο, Ειρηναίο, Διονύσιο, Καππαδόκες). Το ενδιαφέρον γι’ αυτούς ήταν κάτι που το επικροτούσαν τότε τόσο ο Αλτουσέρ (Althusser) όσο και ο Ντελέζ (Deleuze). Για τις αναγνώσεις μου αυτές είχα ενθαρρυνθεί από πολλές σημαντικές συναντήσεις μου. Αναφέρω εκείνες με τον Ενρί ντε Λυμπάκ (Henri de Lubac) (1896-1991), τον Ζαν Ντανιελού (Jean Daniélou) (1905-1974), με τον οποίο ο Ενρί ντε Λυμπάκ είχε ιδρύσει το 1941 τη συλλογή «Sources Chrétiennes», καθώς και εκείνη με τον προτεστάντη Λουί Μπουγιέ (Louis Bouyer) (1913-2004), o οποίος αργότερα ασπάστηκε τον καθολικισμό.
Τη δεκαετία του ʼ60 βρίσκαμε στη Γαλλία αρκετούς που είχαν τις ικανότητες να διαβάζουν τους Πατέρες και να τους εκδίδουν, σε τέτοιο μάλιστα βαθμό που η Γαλλία να λογίζεται ότι βρισκόταν στην καρδιά των πατερικών σπουδών, των οποίων η αποστολή συνίσταται στη μελέτη της υποδοχής της θείας Αποκάλυψης από την Εκκλησία κατά τους πρώτους αιώνες της ιστορίας της. Από την άλλη, στη Σχολή, αρκετοί συσπουδαστές μου προσανατολίζονταν στην έρευνα στην πατρολογία, κυρίως στο CNRS[14]. Η μελέτη αυτή της θεολογίας μου επέτρεψε να εμβαθύνω και διευρύνω τη φιλοσοφική μου εργασία. Πιστεύω, και αυτό είναι ένα θεμελιώδες σημείο στην οπτική μου, ότι πρέπει να διευρύνουμε τη θεώρηση που έχουμε για τη φιλοσοφία: όταν θέλουμε να κάνουμε φιλοσοφία, το να μην ενδιαφερόμαστε για τη θεολογία ή το να αγνοούμε τη λογοτεχνία, εκτιμώ ότι δείχνει μία επικίνδυνη έλλειψη περιέργειας και ότι έτσι νοθεύουμε παντελώς την προοπτική της. Κάποιοι, οι οποίοι κάνουν λόγο για μια «θεολογική στροφή» της φιλοσοφίας, αυτό που φανερώνουν είναι η άγνοιά τους για την ιουδαιο-χριστιανική κουλτούρα, καθώς και μία μεγάλη κλειστότητα πνεύματος.
Όντας καθολικός, εκπαιδευμένος μέσα στη χριστιανική παράδοση, ίσως δεν φαίνεται και τόσο πρωτότυπο το ότι ασχολήθηκα με τη θεολογία. Παρά ταύτα, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι οι εποχές εκείνες ήσαν και οι εποχές της βασιλείας της μαρξιστικής σκέψης. Όμως, την ίδια εποχή, στη Γαλλία, αρχίζαμε να διαβάζουμε Χάιντεγκερ και Νίτσε. Το ζήτημα του «θανάτου του Θεού» είχε καταστεί κεντρικό στον φιλοσοφικό διάλογο. Ήμουν ξαφνιασμένος με τη φράση αυτή. Δεν ήξερα πώς ακριβώς έπρεπε να απαντήσω ή αν έπρεπε καν να απαντήσω. Και αυτό διότι, ο θάνατος του Χριστού, η ανάστασή του, ακόμη και το πρόβλημα της διαγραφής του Θεού, της συσκότισής του, είναι πράγματα που έχουν να κάνουν μ’ αυτήν την ίδια τη βιβλική αποκάλυψη. Προεκτείνοντας την ερωτηματοθεσία του Νίτσε, διερωτήθηκα γιατί ο θάνατος του Θεού να πρέπει να εκλαμβάνεται ως το τέλος του Θεού, δεδομένου ότι ο θάνατος αυτός προσέφερε, και μάλιστα κατεξοχήν, ένα σχήμα εμπειρίας του Θεού, η οποία καθίστατο αναγκαία για την ιστορική μας περίοδο. Έτσι, ακολούθησα τη νιτσεϊκή προσέγγιση, η οποία μου φαινόταν λογική: ανέτρεξα στο θεολογικό ιστορικό του προβλήματος. Στην αναζήτησή μου αυτήν ενέκυψα στην «αρνητική» ή «αποφατική» θεολογία, η οποία συνίσταται στο να αναφέρεται περισσότερο στο τι δεν είναι ο Θεός, παρά στο τι είναι ή να τον προσεγγίζει μέσω της αρνήσεως των κατηγορημάτων που του αποδίδουμε. Από τότε, από τη φοίτησή μου στην École Normale, άρχισα να διαβάζω τον αποκαλούμενο ψευδο-Διονύσιο, εκκινώντας από την αρχή ότι εάν ενυπήρχε μέσα στη θεολογία μία παράδοση άρνησης κάθε εκφωνήσεως αναφερόμενης στον Θεό, τότε, το καθεστώς της αποφάνσεως «Ο Θεός είναι νεκρός» ήταν κάτι που επιδεχόταν μια ευρεία διαφοροποίηση: εάν στη θεολογία μπορούμε να αναγγείλουμε ότι ο Θεός είναι νεκρός διότι υπερβαίνει κάθε θετικό καθορισμό, συμπεριλαμβανομένου και αυτού του ίδιου του Είναι, τότε το πρόβλημα εισέρχεται σε μία άλλους είδους κατανοησιμότητα. Το έργο μου Το Είδωλο και η Απόσταση[15], δημοσιευμένο λίγα χρόνια αργότερα (1977), προέκυψε από τις σκέψεις μου αυτές».
Πιο κάτω, στο ίδιο κεφάλαιο του βιβλίου, και σε μία παράγραφο υπό τον τίτλο Βιβλικός Θεός και μεταφυσικός Θεός[16], ο Ζαν-Λυκ Μαριόν επιχειρεί να συγκεφαλαιώσει μερικές από τις απόπειρες απαντήσεων στα απορητικά ερωτήματα που του τέθηκαν στη διαδρομή του αυτήν. Σημειώνει εκεί:
«Ευρισκόμενος πάντοτε σε μία σχέση με τη μεταφυσική, έκλινα επάνω στο θέμα των σχέσεων του Θεού της βιβλικής Αποκάλυψης – χριστιανικής ή ιουδαϊκής – με τον θεό της μεταφυσικής. Το ζήτημα αυτό, το οποίο έθεσε ο Χάιντεγκερ, είναι στην πραγματικότητα πολύ πιο παλαιό, εφ’ όσον πριν από τον Λούθηρο και τον Πασκάλ, το βρίσκουμε ήδη να τίθεται από τον απόστολο Παύλο. Όταν λέμε «Θεός», το πρώτο πρόβλημα που ανακύπτει δεν είναι το να διερωτηθούμε εάν «υπάρχει» ή όχι (υπό την προϋπόθεση βεβαίως του ότι είμαστε εις θέσιν να κατανοήσουμε τι σημαίνει το «υπάρχειν»), αλλά το εάν η έννοια ή ο ορισμός του «Θεού» που χρησιμοποιούμε έρχονται από τη μεταφυσική ή από αλλού. Και επίσης: μπορούμε άραγε, ή ακόμη και οφείλουμε, να έχουμε μία έννοια για τον Θεό, και τι θα σήμαινε εάν δεν είχαμε; Υπό ποιες προϋποθέσεις το να συλλαμβάνουμε εννοιακά τον «Θεό» είναι κάτι το οποίο είναι συμβατό με την ιδέα του Θεού; Οφείλουμε να δώσουμε ονόματα στον Θεό, και εάν ναι, ποια είναι τα λιγότερο ακατάλληλα; Αυτή η παράδοση για τα θεία ονόματα δεν απορρέει μόνο από την αποκεκαλυμμένη θεολογία, μια και η φιλοσοφία, και ιδίως αυτή του Νίτσε (σε όλο του το έργο), την ανέλαβε για λογαριασμό της. Εν τέλει, εξυπακούεται ότι ο Θεός πρέπει να αναγνωρίζεται ως ένα όν, όσο ανώτερο και εάν αυτό προβάλλεται; Για κάποια φιλοσοφικά και θεολογικά (μεταφυσικά) σχήματα κάτι τέτοιο είναι δεδομένο. Όμως, από την άλλη, στο ερώτημα αυτό μπορούμε να απαντήσουμε και αρνητικά και να επαναλάβουμε αυτό που ήδη όλος ο κόσμος γνωρίζει: το ερώτημα του Θεού προφανώς και δεν συμπίπτει με το ερώτημα του είναι. Όμως, αν απαντήσουμε έτσι, θα πρέπει να αντλήσουμε και τις αναπόφευκτες συνέπειες αυτής της βεβαίωσης: από πλευράς μου, προχώρησα στο σχεδίασμα μιας σκέψης του Θεού ξεκινώντας από την αγάπη ή την αγαθότητα. Ήδη από το βιβλίο μου Το Είδωλο και η Απόσταση, μετά στο Ο Θεός χωρίς το Είναι και στα Προλεγόμενα στην αγάπη, και μέχρι το Ερωτικό Φαινόμενο, δεν έπαψα να επαναφέρω επίμονα αυτά τα ερωτήματα με διαφόρους τρόπους».
Λαμβάνοντας υπ’ όψιν την παράθεση των θέσεων του Χρήστου Γιανναρά, όπως αυτές παρουσιάζονται ιδίως στο Αντιχάρισμα στον Νίτσε, στο Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης, στο Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία αλλά και σε άλλα του έργα, και παρατάσσοντάς τες δίπλα στη στοχαστική διαδρομή του Γάλλου φιλοσόφου, διαπιστώνει κανείς αβίαστα την εκπληκτική συγγένεια όχι μόνο των διαδρομών σκέψης που ακολουθούν οι δύο στοχαστές, αλλά και των απορητικών ερωτημάτων που θέτουν και των απαντήσεων που προτείνουν. Το αφετηριακό κατ’ αρχάς ερέθισμά τους από τον Νίτσε και το κήρυγμά του για τον θάνατο του Θεού, η υιοθέτηση της ανάγνωσης του Νίτσε από τον Χάιντεγκερ, η αποφατικότητα και η επιστροφή στα αρεοπαγιτικά κείμενα και εν γένει στα κείμενα της ελληνικής πατρολογίας, η αντίθεσή τους στη νοησιαρχική μεταφυσική, η θέση εντός παρενθέσεως του Είναι και της ουσίας ως θείων εννοιακών κατηγορημάτων, η οντολογία του έρωτα και της αγάπης, αποτελούν, και για τους δύο, κοινούς τόπους, τους οποίους σε καμία περίπτωση δεν μπορεί κανείς να παραβλέψει και να αντιπαρέλθει.
Το γεγονός ότι οι συγγενείς πορείες και διαδρομές των δύο στοχαστών δεν είναι εύκολο να περάσουν απαρατήρητες πιστοποιήθηκε, έστω και αρνητικά, και από τις πολεμικού τύπου ομοειδείς αντιδράσεις που ξέσπασαν απέναντι και στους δύο. Οι αντιδράσεις αυτές προήλθαν από τους ακαδημαϊκούς κυρίως κύκλους. Από κύκλους οι οποίοι δεν ήσαν έτοιμοι να αποδεχθούν ότι η φιλοσοφία μπορεί να πραγματεύεται θέματα χαρακτηριζόμενα ως θεολογικά, θέματα βιβλικής αποκάλυψης ή σκέψης, που εμπλέκουν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο την υπερβατικότητα. Ας δούμε πιο συγκεκριμένα, και όλως συνοπτικά, τις αντιδράσεις, οι οποίες, όπως και οι διαδρομές των δύο στοχαστών, εμφανίζουν τέτοια στοιχεία ομοιότητας και σχέσεως ώστε να τις καθιστούν άξιες ιδιαίτερης προσοχής αλλά και συνεξέτασης.
Χρήστος Γιανναράς. Το veto των φιλοσόφων στην υποψηφιότητα του «θεολόγου»
Το 1981 ο Χρήστος Γιανναράς υποβάλλει αίτηση για την εκλογή του ως καθηγητή στην έδρα «Εισαγωγή στη Φιλοσοφία» στην Πάντειο Σχολή. Μετά από πολλούς μήνες και μετά από παρεμβάσεις και πιέσεις στο παρασκήνιο για να αποτραπεί η εκλογή του, η Εισηγητική Επιτροπή πρότεινε κατά πλειοψηφία την εκλογή του. Μετά την πρόταση αυτή, και με καθυστέρηση, ο αντιπρύτανης Ν. Πετραλιάς κατέθεσε υπόμνημα με αναλυτική αντίκρουση των επιχειρημάτων της Εισηγητικής Έκθεσης. Ακολούθησε αργότερα η υποβολή και δευτέρου υπομνήματος του Ν. Πετραλιά, που ήταν ακόμη πιο οξύ από το πρώτο. Οι θέσεις του στα υπομνήματα αυτά αποτυπώνονται λίγο αργότερα σε άρθρο του στο Βήμα, στις 29/7/1982. Εκεί θα δούμε τον αντιπρύτανη να υποστηρίζει ότι τα τυπικά προσόντα, βάσει των οποίων η Εισηγητική Επιτροπή πρότεινε τον Χρήστο Γιανναρά ως τον καταλληλότερο για να καταλάβει την έδρα της Φιλοσοφίας, «τον κατατάσσουν στον χώρο της θεολογίας». Οι ισορροπίες είχαν αρχίσει να μεταβάλλονται, αλλά η πλειοψηφία των καθηγητών παρέμενε υπέρ της υποψηφιότητάς του. Κάποιοι σκέφτηκαν τη βίαιη αποτροπή της. Κατά τη συνεδρία των καθηγητών για την εκλογή, στις 28/4/1982, φοιτητές από το Δ.Σ. του συλλόγου τους εισβάλλουν στην αίθουσα, διακόπτουν τη συνεδρία και αποτρέπουν τη συνέχιση της διαδικασίας. Όπως γράφει και ο ίδιος ο Χρ. Γιανναράς, οι φοιτητές ήσαν αποφασισμένοι να μην τον αφήσουν να διδάξει στη Σχολή. Και αυτό διότι η φιλοσοφία του, έλεγαν, ήταν ιδεαλιστική, ο ίδιος προερχόταν από τη θεολογία και έτσι δεν μπορούσε να διδάξει υλισμό και μαρξιστική ιδεολογία[17]. Αλλά αυτό περίπου ήταν και το βασικό επιχείρημα των καθηγητών που διαφωνούσαν με την πρόταση της Εισηγητικής Επιτροπής για την εκλογή: η κατάρτισή του ήταν αυστηρά θεολογικής υφής και, κατά συνέπεια, ένας θεολόγος δεν μπορεί να διεκδικεί μία έδρα φιλοσοφίας.
Η αντιμαχία, η «θηριομαχία στην αρένα»[18], όπως την ονομάζει ο ίδιος ο Χρήστος Γιανναράς, για την εκλογή του, συνεχίζεται, οι διαφοροποιήσεις και υπαναχωρήσεις των εκλεκτόρων είναι στην ημερησία διάταξη, άλλη μία συνεδρία για την εκλογή του διακόπτεται από τους συνδικαλιστές φοιτητές, ώσπου φθάνουμε εν τέλει στην τρίτη συνεδρία, στις 20 Σεπτεμβρίου 1982, οπότε και εκλέγεται οριακά. Με καθυστέρηση πολλών μηνών φθάνουμε στις 22 Ιουνίου 1983, στην τυπική εγκατάστασή του στη Σχολή. Και πάλι η γενική συνέλευση του Τομέα της Σχολής αρνείται την τυπική επικύρωση της ένταξής του και τη συμπερίληψή του στο πρόγραμμα διδασκαλίας και έτσι μένει όλο τον χειμώνα 1983-1984 χωρίς να διδάσκει. Παράλληλα, ο πολέμιος της υποψηφιότητας αντιπρύτανης Ν. Πετραλιάς προβαίνει σε μία θεαματική χειρονομία παραίτησης από το αξίωμά του, την οποία η Αυγή προβάλλει με πρωτοσέλιδο ολοσέλιδο τίτλο. Ήταν το έναυσμα για μία καινούργια δημοσιογραφική έκρηξη που κράτησε όλο το καλοκαίρι του 1983. Κεντρικός άξονας όλων των δημοσιευμάτων αυτών ήταν η απουσία της δυνατότητας για έναν θεολόγο να διδάξει φιλοσοφία, η σχέση θεολογίας και φιλοσοφίας, ο ανορθολογισμός και μυστικισμός της θεολογίας, πράγματα που υπονομεύουν την επιστημονική σκέψη[19].
Η πολεμική για την εκλογή Γιανναρά προσλαμβάνει την εποχή εκείνη και πολιτικές διαστάσεις. Όλως ενδεικτικώς, σε μία συνέντευξη που θα παραχωρήσει στον Σχολιαστή[20], ο Σάκης Καράγιωργας θα υπογραμμίσει ότι η ταύτιση θεολογίας και φιλοσοφίας είναι ένα κατάλοιπο της μεσαιωνικής περιόδου και ως εκ τούτου είναι αντίληψη σκοταδιστική. Απέναντι στην ταύτιση αυτή, θα προσθέσει, η αστική προοδευτική διανόηση (Bacon, Descartes, Hegel και Feuerbach) από ανάγκη να απαλλάξει την επιστήμη και την έρευνα από θεοκρατικές αντιλήψεις που εμπόδιζαν τη έρευνα του επιστητού, ανέλαβε επίπονη προσπάθεια για να χωρίσει τη φιλοσοφία από τη θεολογία και να θεμελιώσει την αυθυπαρξία της. Από την άλλη μεριά, σημείωνε, ο σκοταδισμός, αντιλαμβανόμενος τη σημασία της φιλοσοφίας για την αποτροπή της ιδεολογικής κυριαρχίας της Εκκλησίας στην παιδεία, αντιδρούσε πεισματικά σ’ αυτόν τον χωρισμό, υποστηρίζοντας ότι η φιλοσοφία είναι «θεραπαινίδα» της θεολογίας. Η επιστημονική αυτή διαμάχη και ιδεολογική σύγκρουση οδήγησε τελικά σε αναγνώριση από την επιστημονική κοινότητα της φιλοσοφίας ως αυτοτελούς επιστημονικού χώρου, ανεξάρτητου από τη θεολογία. Προχωρώντας στην κρίση του για τον ίδιο τον Χρήστο Γιανναρά, ο Καράγιωργας θα δηλώσει ότι αυτός είναι πραγματικά δογματικός, συντηρητικός και πολιτικά αντιδραστικός, μια και όπως εξηγεί θεωρεί την αναγέννηση ως οπισθοδρόμηση και πτώση, εκλαμβάνει τον καπιταλισμό και τον σοσιαλισμό το ίδιο πράγμα, μια και τους αποδίδει ότι και οι δύο βασίζονται στον ορθολογισμό, θεωρεί τη φιλοσοφία του Χέγκελ και τον μαρξισμό αφελείς θεωρητικές κατασκευές, προβάλλει δε την εκκλησιαστική κοινωνία του Βυζαντίου ως την αληθινή κοινωνία.
Για να ενισχύσει την θέση του ότι ο Γιανναράς ήταν δογματικός, ο Σ. Καράγιωργας, στη συνέντευξή του εκείνη στον Σχολιαστή, θα επικαλεστεί τις θέσεις των καθηγητών της φιλοσοφίας που έστειλαν με υπομνήματα που τους ζητήθηκαν στην Πάντειο. Έτσι, θα αναφερθεί στον καθηγητή Βέικο, ο οποίος χαρακτήριζε το έργο του Γιανναρά «δογματικοποιημένες θεολογικές θέσεις», στον καθηγητή Μπιτσάκη που, αναφερόμενος στον υποψήφιο καθηγητή, ονόμαζε τα έργα του «διαλογισμούς σε θεολογικά και μεταφυσικά θέματα, καθώς και μυστικιστικούς και αντιρασιοναλιστικούς στοχασμούς», όπως και στον καθηγητή Μπαγιόνα, ο οποίος θεωρούσε τα έργα του ως «θεολογικά έργα που θεμελιώνονται σε μία αποκαλυπτική φρασεολογία»[21].
Ιδιαίτερη ανάμεσα στις παραπάνω, και σε οξείς τόνους, υπήρξε η αντίδραση από τον Αύγουστο Μπαγιόνα, καθηγητή της φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Πατρών. Οι επιθέσεις του κατά του Χρήστου Γιανναρά αλλά και άλλων εκπροσώπων της λεγόμενης «νέας ορθοδοξίας» (Κ. Μοσκώφ, Κ. Ζουράρις) υπήρξαν σφοδρές και βίαιες[22]. Υπήρξε και αυτός ένας από τους καθηγητές της φιλοσοφίας από τον οποίο ζητήθηκε από την Πάντειο η γνώμη για την υποψηφιότητα Γιανναρά. Η αντίταξή του στην υποψηφιότητα υπήρξε σφοδρότατη. Του προσήπτε αγραμματοσύνη για τα φιλοσοφικά ζητήματα, τον έκρινε αυτοδίδακτο στις φιλοσοφικές σπουδές και εν τέλει ακατάλληλο για την έδρα της φιλοσοφίας της Παντείου Σχολής[23].
Ζαν-Λυκ Μαριόν. H μομφή για «θεολογική στροφή» της γαλλικής φαινομενολογίας
Ο Ζαν-Λυκ Μαριόν, όπως είπαμε, υπήρξε καθηγητής της φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Σορβόννης και του Σικάγου, εκλέχθηκε δε αργότερα και μέλος της Ακαδημίας της Γαλλίας. Το γεγονός ότι οι σπουδές του και η κατάρτισή του αφορούσαν τη φιλοσοφία τον διαφοροποιούν από την περίπτωση του Χρήστου Γιανναρά ως προς τις τυπικές προϋποθέσεις για την κατάληψη των εδρών στα πανεπιστήμια αυτά. Παρά ταύτα, και αυτός αντιμετώπισε μία οξεία κριτική και πολεμική για τη θεολογική διάσταση των έργων του. Οι αντιδράσεις που εγέρθηκαν εναντίον του ήταν σφοδρές και οι κριτικές οξείες. Του προσήψαν ότι διατηρεί μία σύγχυση ανάμεσα στην φιλοσοφία και τη θεολογία και ότι μεταχειρίζεται τη χουσερλιανή και χαϊντεγκεριανή σκέψη για να επιχειρήσει μία «θεολογική στροφή» στη γαλλική φαινομενολογία.
Θεωρητικοί, όπως ο J. Benoist και ο F. Laruelle, συγκαταλέγονται μεταξύ εκείνων που άσκησαν κριτική στον Μαριόν. Εκείνος όμως που υπήρξε ο κατεξοχήν επικριτής της «θεολογικής απόκλισής» του ήταν ο Ντομινίκ Ζανικώ (Dominique Janicaud), ο οποίος, με δύο βιβλία του[24], κατήγγελλε την «θεολογική στροφή» της γαλλικής φαινομενολογίας και μιλούσε για μία φαινομενολογία που έχει πλέον διαρραγεί. Στα βιβλία του αυτά ο Ζανικώ εμφανίζεται ως ο πιστός υπέρμαχος των θέσεων των θεμελιωτών της φαινομενολογίας, ασκώντας παράλληλα οξύτατη κριτική στους εκπροσώπους της σύγχρονης γαλλικής φαινομενολογικής σκέψης (P. Ricœur, E. Levinas, M. Henry, J.L. Chrétien και J.L. Marion), στους οποίους προσάπτει ότι αιχμαλωτίζουν τη φαινομενολογική μέθοδο σε θρησκευτικά και θεολογικά a priori.
Παρά το γεγονός ότι η κριτική του Ζανικώ απευθύνεται σε πολλούς εκπροσώπους της σύγχρονης γαλλικής φαινομενολογίας, ο Μαριόν αποτελεί γι’ αυτόν μία προνομιακή επιλογή αντιπάλου με τον οποίο ανοίγει στην ουσία έναν πολεμικό διάλογο. Του προσάπτει ότι με το να εντάσσει την καινοδιαθηκική αποκάλυψη στα «κορεσμένα φαινόμενα» εγκαταλείπει τον ορθολογικό χαρακτήρα του χουσερλιανού σχεδιασμού της φιλοσοφίας ως «αυστηρής επιστήμης» καθώς και την καθαρότητα του «μεθοδολογικού αθεϊσμού» της, και υπό το όνομα της φαινομενολογίας προβάλλει αυτό που δεν είναι τίποτε άλλο παρά μία μεταμφιεσμένη θεολογία που επαναφέρει τη μεταφυσική στο πεδίο εκείνο από το οποίο υποτίθεται ότι επιχειρεί να την εξοβελίσει[25].
Πώς απαντά ο Μαριόν στην κριτική αυτή που δέχεται από τον Ζανικώ, αλλά και από όσους άλλους του καταλογίζουν τη «θεολογική στροφή» της φαινομενολογίας; Οι απαντήσεις του βρίσκονται διάσπαρτες σε βιβλία και άρθρα του, αλλά πιο συστηματική και περιεκτική φαίνεται να είναι εκείνη που επιχειρεί στην εισαγωγή του έργου του Étant Donné[26]. Kάθε φαινόμενο, σημειώνει εκεί, πρέπει να μπορεί να περιγράφεται. Το συμβάν της Αποκάλυψης υπάγεται και αυτό, και απολύτως δικαιωματικά, στη φαινομενικότητα. Ακόμη και εάν θέλεις να το αμφισβητήσεις, προκειμένου να το περιγράψεις, θα πρέπει πρώτα να αποβλέψεις σ’ αυτό. Στη φαινομενολογία, την Αποκάλυψη δεν την προσεγγίζουμε στην κατεύθυνση μιας θεολογικής αξίωσης για την αληθινότητά της. Κάτι τέτοιο υπάγεται στο πεδίο της πίστης, και μόνο αυτή μπορεί να το αποτολμήσει. Την Αποκάλυψη την ιχνογραφούμε ως μία δυνατότητα –στην πραγματικότητα ως την έσχατη δυνατότητα, ως το παράδοξο των παραδόξων– της φαινομενικότητας, όπως αυτή ολοκληρώνεται στο πλαίσιο της εμφάνισης ενός κορεσμένου φαινομένου[27]. Ακόμη και η υπόθεση ότι, ιστορικά, δεν υπήρξε μία τέτοια Αποκάλυψη, δεν θα άλλαζε σε τίποτε το φαινομενολογικό καθήκον να λάβουμε υπ’ όψιν μας το γεγονός, ότι μπορέσαμε να τη συζητήσουμε, ακόμη και να την περιγράψουμε.
Σε μία συνέντευξή του στο Esprit[28] ο Μαριόν θα σημειώσει:
«πιστεύω ότι υπάρχει μία παρεξήγηση στην υποδοχή κάποιων από τα βιβλία μου. Κάποιοι σκέφτηκαν ότι συνιστώ την επικυριαρχία της θεολογίας επί της φαινομενολογίας. Στην πραγματικότητα ήθελα να ανοίξω ένα πεδίο ερωτημάτων που η φιλοσοφία δεν μπορεί να αγνοεί. Η φιλοσοφία, όταν υποδεικνύει ένα όριο, δεν μπορεί να κάνει αλλιώς παρά να αναφέρεται σε εκείνο που κείται πέρα από το όριο αυτό. Κατ’ αυτήν λοιπόν την έννοια τουλάχιστον, ο Θεός την ενδιαφέρει στον πιο υψηλό βαθμό. Αυτού του τύπου οι προσπάθειες είχαν ως αποτέλεσμα να προσκρούσουν σε εκείνους που δεν γνωρίζουν τη θεολογία και δεν ήσαν εις θέσιν να καταλάβουν ότι το πρόβλημα είχε να κάνει με το πεδίο της αναζήτησης. Δεν κάνει κανείς θεολογία απλώς και μόνο διότι παραθέτει τους θεολόγους· και σε καμία περίπτωση δεν έκανα θρησκευτική φιλοσοφία, γνωστικό αντικείμενο θολό, πολύ μεταφυσικό, και άρα αμφίβολο. Αντιθέτως, ανήκω σε μία γενιά (Rémi Brague, Jean–François Courtine, Jean–Louis Chrétien, Alain de de Libêra) και στη συνέχεια μιας άλλης, αυτής των Ricœur, Levinas, Henry, Derrida, Lyotard και άλλων, οι εκπρόσωποι των οποίων αμφισβητούν τις γνωστικές περιχαρακώσεις και τους στεγανούς διαχωρισμούς· και τούτο, για τον απλούστατο λόγο ότι δεν μπορούμε να δεχθούμε ότι το θεολογικό πεδίο βρίσκεται εγκλεισμένο στο πεδίο της μεταφυσικής. Είναι απολύτως αδύνατο να ανασυγκροτήσουμε αυτήν την ιστορία θέτοντας τη θεολογία εντός παρενθέσεως».
Σε ένα άλλο σημείο της συνέντευξής του αυτής στοEsprit, o Μαριόν θα σημειώσει χαρακτηριστικά:
«Ορισμένοι φιλόσοφοι που δεν γνωρίζουν πολλά από θεολογία θεωρούν ότι είναι εύκολο να κυλίσεις σ’ αυτήν. Εάν ήξεραν πόσες επιπλέον δυσκολίες παρουσιάζει η θεολογία σε σχέση με τη φιλοσοφία, θα καταλάβαιναν ότι δεν εκπίπτουμε στη θεολογία, αλλά μάλλον ανερχόμαστε σ’ αυτήν, και μάλιστα με δυσκολία. Αυτός άλλωστε είναι ο λόγος που έχουμε τόσους λίγους θεολόγους».
Εκείνο που συνάγεται από τις απαντήσεις του Μαριόν στην κριτική που δέχθηκε, και το οποίο φαίνεται να αποτελεί και τον κεντρικό άξονα των θέσεών του, θα μπορούσε να συνοψιστεί ως εξής: εάν η φαινομενολογία δεν γνωρίζει άλλα όρια παρά εκείνα που της επιβάλλει η φαινομενικότητα των αντικειμένων της, τίποτε δεν της απαγορεύει τη δυνατότητα να έχει λόγο στην Αποκάλυψη εκείνη που κατέστη ορατή μέσα στον κόσμο.
❧
Πριν επιχειρήσουμε να διατυπώσουμε κάποιες συμπερασματικές σκέψεις επάνω στο ζήτημα των σχέσεων θεολογίας και φιλοσοφίας, και δεδομένου ότι το έναυσμα αυτό μας το έδωσε η περίπτωση της υποψηφιότητας του Χρήστου Γιανναρά στην Πάντειο Σχολή, επιβάλλεται εδώ να θυμίσουμε ότι και η θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών είχε αρνηθεί δύο φορές, το 1975 και το 1977, την υποψηφιότητά του για την έδρα της Απολογητικής και Εγκυκλοπαιδείας της θεολογίας. Οι αιτιάσεις κατά της υποψηφιότητάς του εμφανίζονται εδώ να διαφέρουν από εκείνες των πολεμίων του στην Πάντειο. Στις συνεδρίες της 12ης και 16ης Φεβρουαρίου 1976 ακούγονται κατά του υποψηφίου κατηγορίες όπως «ανατροπή της ορθοδόξου παραδόσεως», «πλήρης αντίθεσις προς πάσαν συλλήβδην την διδασκαλίαν και την ασκητικήν της Αγίας του Χριστού Ορθοδόξου Εκκλησίας», «διαστροφή και καταρράκωσις του ορθοδόξου ήθους», «κατασπίλωσις των θεσπισμάτων των Οικουμενικών Συνόδων και πελωρίων πατερικών αναστημάτων»[29].
Παρά ταύτα, παρά τις φαινομενικά εκ διαμέτρου αντίθετες αντιδράσεις στις δύο αναφερθείσες περιπτώσεις, και παρά τις παραλλάσσουσες πτυχἐς της πολεμικής, όταν έρχεται προς συζήτησιν το θέμα φιλοσοφίας και θεολογίας, όπως το είδαμε στις παράλληλες αναφορές μας στον Γιανναρά και τον Μαριόν, δεν μπορούμε να μην εντοπίσουμε έναν ουσιώδη κοινό τόπο. Τόσο οι «αθεϊστές» φιλόσοφοι, όσο και οι «θεϊστές» θεολόγοι, ξεκινούν από ένα σημείο που συνιστά μία μεταφυσικής τάξεως αφετηρία. Και οι μεν και οι δε αναζητούν μία νοητική σύλληψη ισοδύναμη με το εννόημα του Θεού της μεταφυσικής. Τόσο ο αθεϊστής φιλόσοφος όσο και ο μεταφυσικός θεολόγος, εμφανίζονται στον συλλογισμό τους δέσμιοι μίας ειδωλολατρικής οντο-θεο-λογίας. Πράγματι, προκειμένου να στηρίξει κάποιος έναν αθεϊσμό με τη σύγχρονη έννοια του όρου, αναζητεί μία σκέψη, η οποία θα πείθει δια της εννοηματικής συλλήψεώς της, επιβαλλομένου έτσι, όπως αναζητηθεί μία έννοια του Θεού, η οποία να προσφέρεται να εισέλθει στο καταδεικτικό και αποδεικτικό πεδίο για να προσφέρει την επιχειρηματολογική στήριξη που απαιτείται. Θα λέγαμε ότι η αποδεικτική επιχειρηματολογία που αρνείται τον «Θεό», πριν τον αρνηθεί, του ζητάει μία τελευταία εξυπηρέτηση: «να της δώσει το αντικείμενο εκείνο το οποίο θα στηρίξει και θα συντηρήσει τη διάψευσή του»[30].
Θα μπορούσαμε καταληκτικά να ισχυριστούμε ότι όσο η θεολογία παραμένει δέσμια ενός φορμαλιστικού ρασιοναλισμού, όσο εξακολουθεί να είναι φυσική και μετα-φυσική θεολογία, και όσο η αθεϊστική φιλοσοφία, στην πολεμική της κατά της θεολογίας, εξακολουθεί να δανείζεται –για να της αντιταχθεί– την έννοια του «Θεού» από ένα πεδίο εννοηματικό από το οποίο και εκείνη εξακολουθεί να αντλεί, όσο και εάν αυτό φαίνεται παράδοξο, το μεταξύ τους χάσμα θα παραμένει αγεφύρωτο. Η περιχαράκωσή τους στους δύο πόλους, στο Είναι και το μη-Είναι του Θεού, δεν θα επιτρέπει κανέναν μεταξύ τους διάλογο. Στον αντίποδα αυτής της στείρας σύγκρουσης, ο δρόμος που, μεταξύ άλλων, ανοίγουν ο Χρήστος Γιανναράς και ο Ζαν-Λυκ Μαριόν, ο αντι-μεταφυσικός δηλαδή αποφατισμός και η θεολογία ως μη φυσική και μη μετα-φυσική, αλλά ως αποκαλυπτική και ως θεολογία της φαινομενικότητας, κείμενη μακριά από την αιτιότητα, την ουσιότητα και τη νοητική, εμφανίζεται σήμερα ως ο πλέον πρόσφορος για την ένταξη τόσο της φιλοσοφικής όσο και της θεολογικής σκέψης σε μία νέα Φιλοσοφία Πρώτη· την φιλοσοφία της φαινομενολογικής αναγωγής, εκείνης που εφαρμόζει την Εποχή των αρχαίων σκεπτικών φιλοσόφων, την μεθοδολογική δηλαδή αποχή από το ερώτημα του Είναι, εκείνης που θέτει το Είναι του Θεού εντός παρενθέσεως, που αποσυνδέει την Αποκάλυψη από το Είναι, και η οποία, μακράν από του να αλλοιώνει τα θεμελιακά χουσερλιανά αξιώματα, όπως της προσάπτουν, υπηρετεί χωρίς αμφιβολία τον κύριο στόχο του ιδρυτή της σύγχρονης φαινομενολογίας, την «επιστροφή πίσω στα ίδια τα πράγματα».
[1] Χρήστος Γιανναράς, Αντιχάρισμα στον Νίτσε, Ίκαρος 2020.
[2] Ο.π. σελ. 18.
[3] Ο.π. σελ. 23.
[4] Μ-D. Chenu, La théologie au XIIe siècle, Vrin, Παρίσι, 1966.
[5] Χρήστος Γιανναράς, Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης, Εκδ. Δόμος, 2006, σελ. 17 κ.επ.
[6] Ο.π. σελ. 21, όπου και παραπομπή εις Heidegger, Nietzsche, Neske-Verl, Pfullingen, 1963
[7] Ο.π. σελ. 48, όπου και παραπομπές εις Heidegger, Holzwege, Klostermann – Verl,Frankfurt, 1963.
[8] Χρ.Γιανναράς, ο.π. σελ. 60 κ.επ.
[9] Ο.π. σελ. 65-66.
[10] Ο.π. σελ.69 κ.επ.
[11] Ο.π. σελ. 89.
[12] Ο.π. σελ.. 124 κ.επ.
[13] Jean-Luc Marion, Paroles donées, Cerf, 2012 καθώς και «Η διαδρομή» εις Άνθρωπος, τεύχος 7 (Ιούν.-Σεπτ. 2022).
[14](Σ.Σ.) Centre National de la Recherche Scientifique (Εθνικό Κέντρο Επιστημονικής Έρευνας).
[15] Jean-Luc Marion, L’Idole et la Distance, Paris, Grasset, 1977
[16] Ο.π. σελ.39
[17] Χρ. Γιανναράς, Τα καθ’ εαυτόν, Ίκαρος, 2005.
[18] Ο.π. σελ. 168
[19] Ο.π. σελ. 109
[20] Σάκης Καράγιωργας, Σχολιαστής, τχ. 6 (Σεπτέμβριος 1983).
[21] Ο.π.
[22] Βλέπε σχετικά, περιοδικό Ουτοπία, τχ. 66 (Σεπτ.-Οκτώβρ. 2005).
[23] Α. Μπαγιόνας,, Ο νεοσκοταδισμός στη φιλοσοφία, εις Πολιτιστική, τχ. 18, σελ. 24-35.
[24] Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, ed.Combas, Paris 1991 και La phénoménologiε eclatée, ed. Eclat, Paris, 1998.
[25] Βλέπε και Jean-Luc Marion, Eπιπροσθέτως, Φαινομενολογία και Θεολογία, όπου και Εισαγωγή Γ. Γρηγορίου σελ. 34 και 35.
[26] J.L.Marion, Étant donné, ed. PUF, Paris, 1997.
[27] (Σ.Σ.) Πέρα από τα πτωχά και τα συνήθη, Κορεσμένα φαινόμενα (phénomènes saturés, βλ. J.L. Marion, Επιπροσθέτως, εκδ. Πόλις, 2011) ονομάζει ο Marion τα φαινόμενα εκείνα στα οποία υπάρχει τόση πολλή εποπτική δύναμη, ώστε να μη μας επιτρέπει να κάνουμε χρήση των εννοιών για να τα κατανοήσουμε. Για παράδειγμα: το φαινόμενο της μουσικής ή της ζωγραφικής, το ερωτικό φαινόμενο, το οποίο είναι ένα φαινόμενο ανεξήγητο για όλους ή το πρόσωπο του άλλου, η εικόνα, που δεν την κοιτάζεις, αλλά σε κοιτάζει. Kατά τον Ζαν-Λυκ Μαριόν, η βιβλική εμπειρία ανήκει στην τρίτη αυτή κατηγορία· στην κατηγορία των κορεσμένων φαινομένων. Η βιβλική Αποκάλυψη είναι ένα φαινόμενο υπερφορτωμένο με εποπτική δύναμη. Πρόκειται για μία άκρα περίπτωση, η οποία τροποποιεί όλους τους όρους της εμπειρίας. Θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε ως κατεξοχήν κορεσμένο φαινόμενο. Το βιβλικό φαινόμενο, όπως και κάθε κορεσμένο φαινόμενο, σε αποσταθεροποιεί. Έρχεται να διαταράξει τη γραμμικότητα της ζωής σου. Βρισκόμαστε μπροστά σε εμπειρίες, τις οποίες αν πάρουμε στα σοβαρά, μπορούν να αλλάξουν τη ζωή μας. Αποκάλυψη σημαίνει ότι έρχεται στο φως κάτι που είναι κρυμμένο. Είναι ανώφελο να μαχόμαστε για την αλήθεια του ή την απόδειξή του.
[28] Esprit, Ιούλιος 2009.
[29] Χρ. Γιανναράς, Τα καθ’ εαυτόν, ό.π. σελ. 146 κ.επ.
[30] J.L. Marion, L’Idole et la distance, 1977, Grasset 1989 και 2007, σελ. 19.
013, Γιώργος Γρηγορίου
ΠΗΓΗ:
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.