Η υπαρξιακή, νεο-πατερική μεθοδολογία του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα. Απαρχές, ενδιάμεσοι σταθμοί, βασικοί άξονες

Ζωγραφική: Φραγκίσκος Δουκάκης

Νικόλαος Ασπρούλης

Εισαγωγικά

Ήταν η εορτή της Υπαπαντής του Κυρίου, κατά την οποία ο κορυφαίος ίσως Ορθόδοξος θεολόγος του 20ού αιώνα, ο τελευταίος ή από τους τελευταίους μιας μεγάλης γενιάς θεολόγων-στοχαστών, θα ξεκινούσε το αιώνιο ταξίδι του προς την αγκαλιά του Τριαδικού Θεού, τον οποίο τόσο πολύ ύμνησε, υπηρέτησε στο θυσιαστήριο και θεολόγησε με το βαθυστόχαστο έργο του. Παρ’ όλη τη σπουδαιότητα του έργου του, το οποίο έχει ήδη αφήσει εδώ και πολλές δεκαετίες το αποτύπωμά του στο διεθνές στερέωμα[1], εμπνέοντας πλήθος στοχαστών και νέων ερευνητών να εμβαθύνουν σε πτυχές του, ενώ η θεολογική σκέψη του έχει λιγότερο ή περισσότερο προσδιορίσει το περιεχόμενο του επίσημου θεολογικού διαλόγου μεταξύ Ανατολής και Δύσης, σε βαθμό που εθεωρείτο κάποτε ως ο «Άγγλος Πάπας»[2], ενδεικτικό της πρόσληψής του στη χώρα μας, η οποία συχνά επαίρεται για το ένδοξο παρελθόν, είναι ότι το έργο αυτό παραμένει κατά βάση άγνωστο. Αν κάτι τέτοιο ακούγεται υπερβολικό, αρκεί να αναζητήσει κανείς μία ολοκληρωμένη, συστηματική μελέτη για το έργο του… Πολύ σύντομα θα απογοητευτεί[3]. Οι ελάχιστες, σποραδικές αναφορές, έχουν συνήθως περιγραφικό χαρακτήρα, εκφράζοντας συχνά, είτε την άγνοια του ίδιου του έργου του θεολόγου ή μία καθολική απαξίωση («οικουμενιστής», «αιρετικός» κ.ά.). Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι δεν υπάρχουν και οι εξαιρέσεις, όπου η θεολογική σπορά του μακαριστού Ιεράρχη βρήκε πρόσφορο έδαφος καρποφορίας, ανοίγοντας ίσως νέους, ελπιδοφόρους ορίζοντες στη νεοελληνική θεολογία[4].

Η μελέτη της μεθοδολογίας ενός στοχαστή δεν συνιστά εύκολη υπόθεση. Χρειάζεται προσεκτική, ψύχραιμη και σφαιρική απόπειρα ανατομής του συνόλου έργου, έτσι ώστε να έρθουν στην επιφάνεια οι καθοριστικοί άξονες επάνω στους οποίους εδράζεται το έργο αυτό. Όταν γίνεται λόγος για μεθοδολογία δεν αναφερόμαστε σε τίποτε περισσότερο από τη μέθοδο, τον τρόπο, δηλαδή, που χρησιμοποιεί ένας θεολόγος στην προσπάθειά του να θεο-λογήσει. Ακολουθώντας την παρακαταθήκη του ίδιου του τιμώμενου εδώ διδασκάλου, θα πρέπει να επισημανθεί ότι το επίκεντρο της θεολογικής συζήτησης δεν θα πρέπει να αφορά πρωτίστως τις επιμέρους θέσεις ενός στοχαστή ή τις θέσεις μεταξύ διαφόρων στοχαστών ή ρευμάτων, ή ακόμη και εκκλησιών, αλλά εξάπαντος τις προϋπο-θέσεις επάνω στις οποίες θεμελιώνεται η εκδίπλωση ενός θεωρητικού συστήματος[5].

Με το παρόν κείμενο, στο πλαίσιο του αφιερώματος του περιοδικού Φρέαρ, δεν φιλοδοξούμε να εξαντλήσουμε το θέμα, αλλά να προσεγγίσουμε κριτικά ορισμένους βασικούς, κατά τη γνώμη μας, άξονες της μεθοδολογίας του θεολογικού προγράμματος του Μητροπολίτη Περγάμου. Προκειμένου κάτι τέτοιο να καταστεί εφικτό, θα πρέπει κανείς να ρίξει μία ματιά στη μεθοδολογική προ-ιστορία του θεολογικού τρόπου του.

1. Οι απαρχές: Πάουλ Τίλλιχ – π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ

Είναι γνωστό σε όλους, ότι στο πλαίσιο των μεταπτυχιακών σπουδών του στην Αμερική, ο Μητροπολίτης Ιωάννης, λαϊκός τότε, ευτήχησε να έχει ως καθηγητές του στο Πανεπιστήμιο του Harvard τους Πάουλ Τίλλιχ (1886-1965)[6] και τον περισσότερο γνωστό μας π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ (1893-1979)[7]. Αν και η σχέση του Ζηζιούλα με τον δεύτερο είναι ευρύτερα γνωστή, δεν φαίνεται να ισχύει το ίδιο και για την εξίσου σημαντική σχέση του με τον Γερμανο-αμερικανό θεολόγο και στοχαστή Τίλλιχ. Χωρίς να εξετάσουμε εδώ την πολύπλοκη σκέψη του Τίλλιχ, θα επιχειρήσουμε να διαφωτίσουμε ορισμένες μόνον όψεις του θεολογικού του προγράμματος, οι οποίες φαίνεται ότι έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση της μεθοδολογίας του Μητροπολίτη Περγάμου.

Ο Τίλλιχ[8] κατέστη ιδιαίτερα γνωστός στα διεθνή θεολογικά πράγματα για τη λεγόμενη «μέθοδο της συσχέτισης» (correlation), την οποία εφάρμοσε με συνέπεια στο έργο του. Βασικό του μέλημα υπήρξε εξαρχής να βρεί τρόπο να συσχετιστεί, να φέρει την πίστη σε έναν γόνιμο διάλογο με τον σύγχρονο κόσμο και πολιτισμό, θεωρώντας τη θρησκεία ως μία βασική διάσταση (πρβλ. «την όψη του βάθους του ανθρώπινου πνεύματος») του βίου, ως βασικό και αναλλοίωτο στοιχείο της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης, «ως την ουσία του πολιτισμού». Όπως θα καταστήσει από πολύ νωρίς σαφές, η θρησκεία «είναι η εμπειρία του απολύτου…»[9], με άλλα λόγια πρόκειται για τον προσανατολισμό ολάκερης της ύπαρξης προς αυτό το απόλυτο. Το «απόλυτο»[10] θα αποτελέσει στο εξής έννοια-κλειδί για την προσέγγιση του Θεού, ενώ την ίδια στιγμή, εφόσον η θρησκεία αποτελεί την εμπειρία του απολύτου, θα χαρακτηριστεί ως το «γεγονός της συναρπαγής μας από ένα έσχατο ενδιαφέρον», που αφορά τόσο το έσχατο ενδιαφέρον του υποκειμένου, σε σχέση με το έσχατο νόημα της ίδιας της ύπαρξής του, όσο και το απόλυτο-ολοκληρωτικό ενδιαφέρον καθαυτό, καθώς συναρπάζει το υποκείμενο στην ολότητά του. Καθίσταται προφανής εδώ ο υπαρξιακός χαρακτήρας της θρησκευτικής εμπειρίας σε σχέση με το ενδιαφέρον αυτό. Επί τη βάσει της έννοιας του απολύτου και του έσχατου ενδιαφέροντος (ultimate concern), ο Τίλλιχ επιχειρεί ήδη πριν τη Συστηματική θεολογία του[11] να αποδείξει ότι η αξίωση του απολύτου, παρά τη φαινομενική αντίθεση, είναι τελικά κοινή τόσο στη βιβλική θρησκεία όσο και στην οντολογία[12]. Φαίνεται έτσι ότι η οντολογία και η θεολογία (ήδη από τη βιβλική της αφετηρία) δεν είναι παρά δύο όψεις του ίδιου νομίσματος που επιδιώκουν την ανάδειξη του έσχατου νοήματος του είναι.

Στην προοπτική αυτή ο Τίλλιχ θα κατανοήσει τη θεολογία ως στενά-άρρηκτα συνδεδεμένη με τη φιλοσοφία, της οποίας κεντρικό έργο είναι να θέτει το ερώτημα που αφορά το ίδιο το είναι. Θεωρώντας οργανική τη διασύνδεση φιλοσοφίας και θεολογίας επί τη βάσει «της σχέσης Θεού, ανθρώπου και κόσμου στον ορίζοντα του είναι»[13], θα διατυπώσει με ευκολία ότι το ερώτημα περί του όντος «είναι το ερώτημα το κοντύτερο σε μας…»[14], καθώς είμαστε τα μόνα όντα που μπορούν να αναρωτηθούν για την ίδια την ύπαρξή τους. Εάν έτσι έχουν τα πράγματα για τον Γερμανο-αμερικανό θεολόγο, το έργο της θεολογίας είναι «να ερωτάει για το Όν στον βαθμό που αυτό αποτελεί για μας έσχατη μέριμνα…»[15], εννοώντας δηλαδή, καθετί που μας αφορά και σχετίζεται με ριζικό και απόλυτο τρόπο προς την ίδια την ύπαρξή μας και το βαθύτερο νόημά της. Και θα καταλήξει με αφοπλιστικό τρόπο: «Όταν η θεολογία ερωτά για το νόημα του Είναι-όντος ερωτά για τον Θεό […] αυτό το υπαρξιακώς σκέπτεσθαι, αυτό είναι θεολογία»[16].

Ο Τίλλιχ της περιόδου της Συστηματικής θεολογίας, θα διακρίνει μεταξύ δύο ειδών θεολογίας, την κηρυγματική και την απολογητική, όπου η μεν πρώτη απλώς επαναλαμβάνει και επαναδιατυπώνει το βιβλικό μήνυμα, ενώ η δεύτερη επιχειρεί να δώσει απαντήσεις στην υπαρξιακή αγωνία του ανθρώπου, στα υπαρξιακά ερωτήματα που εκείνος θέτει[17] και τα οποία αφορούν ζητήματα ζωής και θανάτου. Εδώ ακριβώς είναι που αναδεικνύεται η σημασία της «μεθόδου της συσχέτισης»[18].

Σύμφωνα με τον Γερμανο-αμερικανό θεολόγο αυτή φαίνεται να διακρίνεται από τρεις θεμελιώδεις παραμέτρους: α) την αλήθεια του χριστιανικού μηνύματος, β) την αναγκαία ερμηνεία αυτού του μηνύματος γ) την υπαρξιακή-πολιτισμική κατάσταση του παραλήπτη του μηνύματος. Για τον Τίλλιχ, η οργανική συσχέτιση μεταξύ των υπαρξιακών ερωτημάτων που τίθενται από την πλευρά του ανθρώπου που βρίσκεται σε κατάσταση αλλοτρίωσης και κατακερματισμού, –την ιδανική περιγραφή της οποίας αντλεί από τη φιλοσοφία του υπαρξισμού και των θεολογικών απαντήσεων που προέρχονται από την Αποκάλυψη της πληρότητας και της ενότητας του Θεού– ενεργοποιεί έναν αναγκαίο «θεολογικό κύκλο»[19], έναν με άλλα λόγια ερμηνευτικό κύκλο, όπου μονάχα μέσα από και σε αυτόν είναι δυνατό να λειτουργήσει αυτός ο σύνδεσμος. Προκειμένου ωστόσο να υπάρξει συσχέτιση, είναι ανάγκη να υφίσταται ένας κοινός ορίζοντας μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Ο Τίλλιχ θα εντοπίσει αυτήν την κοινή βάση στην από κοινού εμπλοκή τους στη δομή του είναι. Την ίδια στιγμή είναι προσεκτικός και επιμένει ότι αν και η φιλοσοφία αποπειράται να προσεγγίσει και περιγράψει τη δομή του είναι, το βασικό καθήκον της θεολογίας είναι η ενασχόληση με το βάθος ή το θεμέλιο της δομής του είναι[20]. Τα υπαρξιακά ερωτήματα και αναζητήσεις δεν θα μπορούσαν να απαντηθούν απο τη διασαλευμένη, λόγω της αλλοτρίωσης, δομής του είναι, αλλά μόνον από το ίδιο το θεμέλιο της που κατανοείται ως το είναι καθαυτό, το οποίο βρίσκει τη φανέρωσή του στην Αποκάλυψη του Θεού, η οποία «είναι η φανέρωση του έσχατου θεμελίου και νοήματος της ανθρώπινης υπάρξεως». Εκεί ο Θεός αναγνωρίζεται «ως το είναι καθαυτό».

Ο Τίλλιχ θα αντιταχθεί έναντι κάθε φυσικής ή υπερφυσικής θεολογίας που τείνει να θέσει τον Θεό εκτός ή εντός του κόσμου, προκειμένου να κάνει λόγο για τον «αυθυπερβατικό ρεαλισμό»[21] της θεολογίας. Ποιά είναι επομένως τα υπαρξιακά ερωτήματα στα οποία καλείται να απαντήσει αυτό το είδος θεολογίας; α. η Αποκάλυψη ως απάντηση στο ερώτημα της λογικής, β. ο Θεός ως απάντηση στο ερώτημα του είναι, γ. ο Χριστός ως απάντηση στο ερώτημα της αλλοτριωμένης ύπαρξης, δ. η Βασιλεία του Θεού ως απάντηση στο ερώτημα για το νόημα της Ιστορίας κ.λπ.

Διακινδυνεύοντας, με βάση τα παραπάνω, μία συνοπτική περιγραφή των αξόνων της θεολογίας του Τίλλιχ, νομίζουμε ότι αυτή συγκεφαλαιώνεται αφενός στο οντολογικό ενδιαφέρον και στην υπαρξιακή έγνοια για την κατάσταση του ανθρώπου, αφετέρου στις δυνατότητες της θεολογίας να «απολογηθεί», να προσφέρει απαντήσεις στα ερωτήματα που της θέτει ο εκάστοτε άνθρωπος και πολιτισμός, στον βαθμό που ως υπόβαθρο για μια τέτοια δυνατότητα εκλαμβάνεται η συνέχεια μεταξύ Θεού και ανθρώπου στον οντολογικό ορίζοντα. Είναι προφανής επομένως ο φιλοσοφικός χαρακτήρας αυτού του τύπου θεολογίας, αλλά και ο έντονος ανθρωποκεντρικός χρωματισμός της.

Επιμείναμε λίγο περισσότερο στον Τίλλιχ, όχι μόνο διότι είναι άγνωστος στο ελληνικό κοινό, αλλά και διότι πιστεύουμε ότι έχει επηρεάσει περισσότερο από ό,τι φαίνεται εκ πρώτης όψεως[22] τη διαμόρφωση της θεολογικής μεθοδολογίας του Μητροπολίτη Περγάμου. Την ίδια στιγμή, ωστόσο, ο Ζηζιούλας νιώθει εξίσου κοντά και στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ, υπό την καθοδήγηση του οποίου θα αναλάβει τη μελέτη της Χριστολογίας του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή.

Μελετώντας προσεκτικά το σύνολο έργο του Ρώσου θεολόγου, αλλά κυρίως κάποια επιμέρους κείμενά του[23], όπου γίνεται έμμεσα ή άμεσα λόγος για τον τρόπο που κατανοεί το θεολογικό του πρόγραμμα, θα μπορούσαμε να σημειώσουμε τα εξής. Καταρχάς πρέπει να παρατηρηθεί ότι ο Φλωρόφσκυ διατυπώνει δημόσια περί τα τέλη της δεκαετίας του ʼ40[24] και με σαφήνεια το 1949[25] την πρότασή του για μία «νεο-πατερική σύνθεση», όταν θα βρίσκεται ήδη στο Θεολογικό Σεμινάριο του Αγίου Βλαδιμήρου στην Νέα Υόρκη (Η.Π.Α.). Βεβαίως, έχει ήδη από πολύ νωρίς, τη δεκαετία του ’30, αλλά και ενδεχομένως νωρίτερα προδιαγράψει ορισμένες πτυχές του προγράμματός του. Έτσι, ήδη σε κείμενό του από το 1931-32[26], όπου ασκεί κριτική στον ιδεαλισμό, θα μιλήσει για τον «χριστιανικό Ελληνισμό», ενώ από το βήμα του περίφημου Α΄ Συνεδρίου Ορθόδοξης Θεολογίας που έγινε στην Αθήνα το 1936[27], θα διακηρύξει την ανάγκη η σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία να απαλλαγεί από τη θλιβερή κατάσταση των δυτικών επιδράσεων, τη «βαβυλώνια αιχμαλωσία» και την «ψευδομόρφωση»[28], όρους με τους οποίος περιέγραφε την κατάσταση στην οποία ήταν εγκλωβισμένη η θεολογία μετά την πτώση της ανατολικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας μέχρι την εποχή εκείνη, κάνοντας έτσι λόγο για την ανάγκη «επιστροφής στους Πατέρες» –μια πρόταση που έμελλε να ασκήσει σημαντική επίδραση στη μετέπειτα πορεία της Ορθόδοξης θεολογίας. Ο «χριστιανικός Ελληνισμός»[29] από τη μία πλευρά θα ερμηνευθεί ως η, με συστηματικό τρόπο, έλλογη διατύπωση του βιβλικού μηνύματος στη μορφή του δόγματος, αλλά και η έκφραση της ιστορικότητας της θείας οικονομίας. Από την άλλη πλευρά, η «βαβυλώνια αιχμαλωσία», μαζί με τα αναγεννητικά θεολογικά κινήματα της εποχής εκείνης στον χώρο της δυτικής θεολογίας (βλ. βιβλική, πατερική, λειτουργική αναγέννηση)[30], θα αποτελέσουν την κατάλληλη αφορμή για τη διατύπωση του θεολογικού προγράμματος του Φλωρόφσκυ. Επιπλέον, η «επιστροφή στους Πατέρες» θα προταθεί ως η οδός, το εργαλείο[31] πραγμάτωσης του ανωτέρω στόχου. Τα επιμέρους αυτά στοιχεία θα αποτελέσουν όλα μαζί το πλαίσιο εντός του οποίου αναδεικνύεται και αναπτύσσεται από τον Φλωρόφσκυ, έστω κι αποσπασματικά, η νεοπατερική του μεθοδολογική του πρόταση. Εάν αυτές είναι οι παράμετροι, οι άξονες οι οποίοι θα αποτελέσουν την ραχοκοκαλιά του όλου προγράμματος, θα μπορούσαν να συνοψιστούν ως εξής:[32]

α. Η εν Χριστώ αυτό-Αποκάλυψη[33] του Θεού και Πατρός, το πρόσωπο και το έργο του Χριστού[34], με άλλα λόγιαολάκερο το «πασχάλιο μυστήριο», η Ενσάρκωση, το Πάθος, η Ανάσταση, η Ανάληψη του Υιού και Λόγου του Θεού, ως το σημείο εκκίνησης, ο τόπος διαλόγου και ο τρόπος επί τη βάσει του οποίου δύναται να επιτελείται η θεολογία που επιθυμεί να λέγεται και να είναι χριστιανική.

β. Ο αναγκαίος παράγοντας που απαιτείται προκειμένου να εκδιπλωθεί η εν Χριστώ αυτο-αποκάλυψη του Θεού και Πατρός δεν μπορεί να είναι πάρα η Ιστορία[35], το «μονοπάτι του Θεού στον κόσμο», ο τόπος όπου ο Θεός με τις συνεχείς πράξεις και τα μεγαλειώδη έργα του συνήψε αρχικά Διαθήκη με τον Αδάμ και τον λαό του, ενώ με την Ενσάρκωση και το όλο μυστήριο της «Πατρικής ευδοκίας» ανανέωσε τη Διαθήκη αυτή με τον καινό άνθρωπο, πραγματώνοντας στο πρόσωπο του Χριστού και μέσω της Εκκλησίας τα σωτηριώδη έργα, στην προοπτική της ιστορίας της σωτηρίας.

Σύμφωνα με τις παραπάνω παρατηρήσεις, ο Φλωρόφσκυ κατανοεί τη νεο-πατερική σύνθεση, ως μία θεολογική πρωτίστως επανερμηνεία σύνολης της ιστορίας της αποστολικής και πατερικής θεολογίας και Παράδοσης (έτσι, στην προοπτική αυτή δεν διστάζει ο ίδιος να αξιοποιεί Πατέρες τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης ή ακόμη και της σχολαστικής περιόδου), η οποία θα πρέπει, ακολουθώντας το πνεύμα και όχι το νεκρό γράμμα αυτής της παράδοσης, να επιχειρήσει μια απάντηση (σύνθεση) προς τις απαιτήσεις και τις ανάγκες της σύγχρονης εποχής (πρβλ. τον «υπαρξιακό» χαρακτήρα[36] της πατερικής θεολογίας, ο οποίος ωστόσο, πολύ δύσκολα θα μπορούσε να σχετιστεί με ομώνυμα φιλοσοφικά ρεύματα του 20ού αιώνα). Προς τούτο απαιτείται προσοχή ώστε το νεοπατερικό παράδειγμα του Ρώσου θεολόγου να μη θεωρηθεί ως μία στενά ιδεολογική ή ομολογιακή ερμηνευτική πρόταση. Στον αντίποδα, συνδυάζοντας την εν χρόνω και χώρω εκκλησιαστική οικουμενικότητα, οφείλει να κατανοηθεί, στην πρώιμη τουλάχιστον μορφή της, ως μία πρόταση ανατροφοδότησης και αυτοσυνειδησίας στο πλαίσιο της καθολικής παράδοσης της Εκκλησίας.

2. Οι ενδιάμεσοι σταθμοί: Από τον Βλαδίμηρο Λόσκυ, σε σημαίνοντες εκπροσώπους της θεολογίας της θεολογίας του60, Χρήστο Γιανναρά και π. Ιωάννη Ρωμανίδη.

Το κριτήριο επιλογής των στοχαστών αυτών είναι ότι ο μεν Λόσκυ έχει ίσως ασκήσει την πιο βαθιά επίδραση σε ποικίλους εκφραστές της θεολογικής γενιάς του ʼ60 στον ελλαδικό χώρο, και όπως θα δούμε στη συνέχεια παρουσιάζει ορισμένες αναλογίες με τον Περγάμου, ο δε Γιανναράς αποτελεί τον βασικό εκφραστή αυτής της γενιάς με αρχικά τουλάχιστον, κοινές αναφορές αν και όχι αφετηρία, προς το έργο του Μητροπολίτη Περγάμου, ενώ τέλος ο Ρωμανίδης υπήρξε ο μόνος Έλληνας –μαζί με τον Ζηζιούλα– μαθητής του Φλωρόφσκυ.

Ο Βλαδίμηρος Λόσκυ[37], συγγραφέας της Μυστικής Θεολογίας της Ανατολικής Εκκλησίας,[38] ένας από τους σημαντικότερους θεολόγους της ρωσικής διασποράς έμμελε, μέσω κυρίως του Γιανναρά, να ασκήσει μοναδική επίδραση στην ελλαδική θεολογική πραγματικότητα, χωρίς ωστόσο το πολύπτυχο έργο του να έχει σε βάθος μελετηθεί. Αν θέλαμε επιγραμματικά να σημειώσουμε ορισμένα στοιχεία της θεολογικής του μεθοδολογίας που μας αφορούν εδώ, θα έπρεπε να σημειώσουμε τα εξής:

α. Ο Λόσκυ είναι ο πρώτος που αναλαμβάνει να απαντήσει στην πρόσκληση του Φλωρόφσκυ για μία νεο-πατερική σύνθεση, έτσι ώστε η Μυστική θεολογία του να κινείται προς την κατεύθυνση αυτή, σύμφωνα και με τον ίδιο τον Φλωρόφσκυ[39].

β. Ο αποφατισμός αποτελεί το μεθοδολογικό εργαλείο για όλη τη θεολογία του, αποτελώντας το αντίβαρο του ριζικού ορθολογισμού που διαβλέπει να κυριαρχεί στη σχολαστική θεολογία, όχι ωστόσο στον βαθμό, όπως δείχνει το ύστερο έργο του, που να του καταλογίζεται ότι φθάνει μέχρι ακυρώσεως της ετερότητας των θείων προσώπων. Την ίδια στιγμή η αντινομία συνιστά κεντρικό άξονα στην κατανόηση τόσο της Αγίας Τριάδας όσο και του μυστηρίου της θεανθρώπινης κοινωνίας. Εξάλλου στο μυστικό θεολογικό σύστημα («η θεολογία είναι κατά βάση μυστική») του Λόσκυ φαίνεται ότι ο πληθωρισμός του αποφατισμού και της θεανθρώπινης κοινωνίας στο πλαίσιο ενός κατακόρυφου χώρου, εκτοπίζει τον ορίζοντιο άξονα και τα γεγονότα της ιστορίας της σωτηρίας, καθιστώντας την ιστορία και τον χρόνο απλά επιφαινόμενα και όχι πραγματικούς τόπους δράσης και συνάντησης Θεού και ανθρώπου («Ο χριστιανισμός είναι προπάντων μια επικοινωνία μετά του ζώντος Θεού»).

γ. Βασικό μέλημά του είναι η αποβολή από το σώμα της Ορθόδοξης θεολογίας κάθε επιμέρους δυτικής επίδρασης, εμμένοντας σε μία σκληρή αντι-δυτική ρητορική και κριτική με αφορμή το filioque, το οποίο ανάγεται στην απόλυτη ειδοποιό διαφορά μεταξύ Ανατολής και Δύσης[40], ενώ τα έργα του ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά κατέχουν κεντρική θέση και βρίσκονται στον αντίποδα του Θωμισμού. Την ίδια στιγμή, όπως και ο Φλωρόφσκυ, θα ασκήσει δριμεία κριτική στο σλαβόφιλο κίνημα και ειδικά στη σοφιολογία του Μπουλγκάκωφ[41], ενώ τέλος,

δ. θα μπορούσε να διακρίνει κανείς μία ενδιαφέρουσα θεολογική ανάγνωση της ιστορίας της θεολογίας, όπου διακρίνονται δύο κατεξοχήν –θα λέγαμε– δρόμοι, ο γνωστικός (Ιουστίνος, Κλήμης Αλεξανδρέας κ.ά.) και ο εμπειρικός (Ιγνάτιος, Καππαδόκες, Διονύσιος κ.ά)[42].

Ο Χρήστος Γιανναράς[43], ευρέως γνωστός για το πολύπλευρο θεολογικό αλλά κυρίως φιλοσοφικό έργο του, διακονώντας επί σειρά ετών τον δημόσιο διάλογο μέσα από παρεμβάσεις και επιφυλλιδογραφία στον ημερήσιο τύπο, θα αποτελέσει τον πλέον διαβασμένο θεολόγο της νεώτερης ελληνόφωνης Ορθόδοξης θεολογίας, κυριαρχώντας και ασκώντας σημαντική επιρροή στη θεολογική γλώσσα, το ύφος, τη θεματολογία και γενικότερα στον τρόπο του θεολογείν. Χωρίς να μπορεί να πιστοποιηθεί σε ποιο βαθμό γνωρίζει τα έργα του Τίλλιχ και του Φλωρόφσκυ παρά τις όποιες περιστασιακές αναφορές του στο έργο τους, φαίνεται ωστόσο ότι υιοθετεί από τον καθένα μια βασική μεθοδολογική παράμετρο.

α. Από τον Γερμανο-αμερικανό θεολόγο μοιάζει έμμεσα και ανομολόγητα να προσλαμβάνει τη μέθοδο της «συσχέτισης» επιχειρώντας, όπως διαφαίνεται από σύνολο το έργο του, να προσφέρει ή καλύτερα να αναδείξει τις απαντήσεις που μπορούν να δοθούν από την εκκλησιαστική εμπειρία στα σύγχρονα υπαρξιακά ερωτήματα του κριτικά σκεπτόμενου ανθρώπου ή του ευσεβούς λαού.

β. Από τον Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι προσλαμβάνει[44], αν δεν μεγεθύνει σε υπερβολικό βαθμό, την πρόσκλησή του για την αποτίναξη των δυτικών επιδράσεων, την απελευθέρωση από τη «βαβυλώνια αιχμαλωσία» της εκκλησιαστικής θεολογίας και συνείδησης, γεγονός που τον στρέφει σταδιακά σε έναν εκλεπτυσμένο αν και ριζικό αντι-δυτικισμό, σε μία απαξίωση της δυτικής θεολογικής και φιλοσοφικής συμβολής (με εξαίρεση ίσως τους Χάιντεγγερ, Φρόιντ και λιγοστούς άλλους) αλλά και του σύγχρονου δυτικού κοσμοειδώλου και γενικά μία απόπειρα υπέρβασης των δύο κυρίαρχων παραδειγμάτων του ακαδημαϊκού σχολαστικισμού και του παντός είδους δυτικότροπου πολιτισμού ή αποχρώσεών του που μπορεί να συναντήσει κανείς στις παρα-εκκλησιαστικές οργανώσεις ή τις λεγόμενες θρησκευτικές οργανώσεις.

γ. Την ίδια στιγμή ο Γιανναράς επιχειρεί μία ιδιόμορφη και ολιστική, σε κάθε περίπτωση μη θεολογική ή μάλλον πολιτισμική και φιλοσοφική ανάγνωση της πνευματικής ιστορίας του Ελληνισμού, συναιρώντας την πνευματική ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας με την ιστορία της θεολογίας των Ελλήνων Πατέρων, ρίχνοντας το βάρος του περισσότερο στο Έλληνες, ως πολιτισμική αναφορά, παρά στο Πατέρες, ως εκκλησιαστική. Πρόκειται για μία πολιτισμική ανάγνωση[45] του «χριστιανικού Ελληνισμού» και εξάπαντος μακριά από την αρχική του κατανόηση από τον Φλωρόφσκυ.

Η τρίτη περίπτωση του π. Ιωάννη Ρωμανίδη[46] έχει κι αυτή το δικό της ειδικό βάρος. Όπως ειπώθηκε, υπήρξε ο ίδιος μαθητής του Φλωρόφσκυ[47], υπό την καθοδήγηση του οποίου φαίνεται ότι ξεκίνησε τη μελέτη του στην πατερική παράδοση. Ωστόσο, η εξέλιξη της σκέψης του θεολόγου αυτού οδηγήθηκε σε εντελώς διαφορετικά μονοπάτια τόσο σε σχέση προς τις προγραμματικές θέσεις του διδασκάλου του, όσο και προς τον έτερο μαθητή του Φλωρόφσκυ, τον Μητροπολίτη Περγάμου. Στη συνάφειά μας, ωστόσο, οφείλουμε να παρατηρήσουμε ορισμένες χρήσιμες και ενδιαφέρουσες όψεις του ρωμανίδειου θεολογικού παραδείγματος.

α. Καταρχάς είναι σαφές ότι τουλάχιστον στο πρώιμο έργο του (δεκαετία ’60) ο Ρωμανίδης επιχειρεί μία κατά βάση θεολογική ερμηνεία της ιστορίας της θεολογίας, με άλλα λόγια της Παράδοσης. Πολύ σύντομα, ωστόσο, θα μετατοπιστεί αφενός σε μία ριζικού τύπου πολιτισμική ή μάλλον ιδεολογική προσέγγιση αυτής της Παράδοσης στο πλαίσιο της ραψωδίας του για τη Ρωμιοσύνη, και αφετέρου σε μια συνωμοσιολογική και παραληρηματική αντιδυτική (εναντίον της «αιρετικής Φραγκοσύνης») πολεμική, με επίκεντρο το πρόσωπο του ιερού Αυγουστίνου (σημειωτέον εδώ, ότι μια τέτοια στάση βρίσκεται σε ριζική αντίθεση προς τον διδάσκαλό του Φλωρόφσκυ, αν και σε ορισμένη συμφωνία με τον Ζηζιούλα).

β. Ο «χριστιανικός Ελληνισμός» του Φλωρόφσκυ μετρέπεται εδώ σε «χριστιανισμό της Ρωμιοσύνης», όπου η πολιτισμική ταυτότητα αποτελεί τον κατεξοχήν όρο τόσο της ενσωμάτωσης στις «εκκλησιαστικές κλινικές» όσο και της θέωσης.

γ. Οικειοποιούμενος, εξάλλου, τον αμερικανικό ατομισμό και απολυτοποιώντας μονομερώς όψεις της ασκητικής πρακτικής της ησυχαστικής παράδοσης (πρβλ. το γνωστό τριπλό σχήμα κάθαρση-φωτισμός-θέωση) θα αναγάγει τη θεολογία σε εμπειρική, με τεκμαρτά αποτελέσματα, θετικιστική επιστήμη (πρβλ. τα περί «τομογράφου για τον εντοπισμό του στρομφαλισμού της θείας χάριτος»), ενώ την Εκκλησία σε κατεξοχήν θεραπευτήριο ατομικών ψυχών, διαμορφώνοντας μία μονομερή θεραπευτική ανάγνωση ολόκληρου του θεολογικού επιστητού και μία εξάπαντος ατομοκεντρική κατανόηση της εκκλησιαστικής ζωής[48].

3. Βασικές όψεις της νεο-πατερικής μεθοδολογίας του Μητροπολίτη Περγάμου

Μέχρι στιγμής επιχειρήσαμε να περιγράψουμε βασικές όψεις των θεολογικών προγραμμάτων κορυφαίων θεολόγων-στοχαστών, με σκοπό να διαπιστώσουμε πρόδρομες ή ενδιάμεσες οφειλές ή επιδράσεις στη νεοπατερική μεθοδολογία του Ζηζιούλα. Πριν ωστόσο αναφερθούμε στους βασικούς άξονες του θεολογικού προγράμματός του, θα σταθούμε λίγο στη νομιμότητα του ίδιου του όρου «νεο-πατερική» για την περιγραφή της θεολογικής πρότασης του Μητροπολίτη Περγάμου. Με άλλα λόγια μπορεί η πρότασή του να χαρακτηριστεί ως κατεξοχήν ή αποκλειστικά νεοπατερική; Η απάντηση στο προκαταρκτικό αυτό ερώτημα δεν μπορεί παρά να είναι θετική. Απαιτείται, ωστόσο, στο σημείο αυτό να υπάρξει μία επισήμανση που είναι σημαντική για τη συζήτησή μας. Θεωρούμε ότι είναι μεθοδολογικό λάθος η κατηγοριοποίηση επιμέρους θεολόγων (Ελλήνων ή όχι), στο πλαίσιο της ορθόδοξης θεολογίας του 20ού αιώνα, κάτω από έναν γενικό τίτλο «νεοπατερική». Η ομαδοποίηση αυτή είναι σε κάθε περίπτωση προβληματική και εγκυμονεί κινδύνους αναγκαίας προσαρμογής διαφορετικών προοπτικών ή παρερμηνείας προϋποθέσεων επιμέρους θεολόγων, οι οποίοι ενδέχεται να διακρίνονται από κοινό ενδιαφέρον ή θέσεις αλλά όχι αναγκαία και από ταυτότητα μεθοδολογικών προϋποθέσεων. Επομένως, στην περίπτωση αυτή θα πρέπει να κάνουμε λόγο για επιμέρους εκδοχές της νεοπατερικής σύνθεσης (σε πλαίσιο συνέχειας και ασυνέχειας με το πρόγραμμα του Ρώσου πρωτεργάτη), τη στιγμή που κανένας από τους μαθητές ή επιγόνους του θεολογικού παραδείγματος του Φλωρόφσκυ δεν θα μπορούσε να ταυτιστεί με όλους τους βασικούς άξονες και τις παραμέτρους του αρχικού παραδείγματος. Με αφετηρία τη βασική αυτή επισήμανση ερχόμαστε να δούμε ορισμένες βασικές όψεις της νεο-πατερικής, αλλά κατεξοχήν υπαρξιακής[49] μεθοδολογίας του Μητροπολίτη Περγάμου[50].

α. Είναι προφανές στον προσεκτικό μελετητή του έργου του Ζηζιούλα ότι η οντολογία, το οντολογικό ενδιαφέρον («ontological concern»), αποτελεί όχι κάποια δευτερεύουσα αλλά ουσιώδη διάσταση ή, καλύτερα, τη «γλώσσα» του προγράμματός του. Έχοντας υπόψη όσα έχουμε σημειώσει παραπάνω για τον Τίλλιχ, νομίζουμε ότι δικαιούμαστε να υπογραμμίσουμε ότι ο Ζηζιούλας αναλαμβάνει να θεμελιώσει στην ιστορία της εκκλησιαστικής θεολογίας την προγραμματική διασύνδεση της βιβλικής πίστης (και ευρύτερα εδώ της πατερικής θεολογίας) με την οντολογία, μια απόπειρα την οποία συναντήσαμε στον διδάσκαλό του. Θα προσθέταμε επιπλέον ότι, ανεξάρτητα εάν ο Ζηζιούλας προϋποθέτει ή όχι, και αξιοποιεί για τον σκοπό αυτό μία ορισμένη προσωποκεντρική οντολογία, το βέβαιο είναι ότι πρωτίστως ενδιαφέρεται για την εσχατολογική ανάδειξη της αλήθειας[51] του είναι του κτιστού κόσμου (για το αει είναι και όχι απλώς για το κυρίως ή ευ είναι) επί τη βάσει εξάπαντος μιας εξωκτισιακής –τριαδικής– οντολογίας του προσώπου. Έτσι, όχι μόνο φαίνεται να αναπτύσσει περαιτέρω το πρόγραμμα του Φλωρόφσκυ, απαντώντας με τον τρόπο αυτό σε ενδεχόμενες αναστολές του τελευταίου για τη θέση της οντολογίας στη (Θ-θ)εολογία,[52] αλλά την ίδια στιγμή διορθώνει μέσα από την εσχατολογική προοπτική και τη διαλεκτική του κτιστού και ακτίστου[53] (μια βασική οφειλή μεταξύ άλλων στον Φλωρόφσκυ) τη στενά ενδοκτισιακή, και γι’ αυτό προβληματική τελικά, οντολογική προοπτική του Τίλλιχ. Ταυτόχρονα ωστόσο, ο Ζηζιούλας μοιάζει να αποφεύγει να ρίξει ανάλογο βάρος στην εξίσου αναγκαία διασύνδεση της οντολογίας με την ιστορία[54] (σε αντίθεση προς τη θεμελιακή ιστορική δέσμευση του Φλωρόφσκυ), αφήνοντας έτσι σε εκρεμμότητα την αμφισημία που υφίσταται για τη θέση της οντολογίας στο φλωροφσκικό παράδειγμα, παρά τον μεταφυσικό ρεαλισμό που ο Ρώσος στοχαστής ανιχνεύει στους Πατέρες της Εκκλησίας.

β. Εάν η οντολογία είναι η γλώσσα, είναι σαφές ότι ο χαρακτήρας του θεολογικού προγράμματος του θεολόγου μας είναι κατεξοχήν υπαρξιακός. Και εδώ θα μπορούσε να διαπιστωθεί κάποιο σημείο σύγκλισης με τον Τίλλιχ (πρβλ. το «υπαρξιακώς σκέπτεσθαι»), καθώς και οι δύο εντοπίζουν στον σύγχρονο υπαρξισμό έναν σύμμαχο, στον βαθμό που με τους υπαρξιστές θεολόγους περιγράφεται η τραγικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Αν και ο Φλωρόφσκυ θα μιλήσει για τον «υπαρξιακό» χαρακτήρα της πατερικής θεολογίας, νομίζουμε πως δύσκολα θα μπορούσε να ανιχνευθεί κάποια σχετική επιρροή στο ομώνυμο φιλοσοφικό ρεύμα, καθώς φαίνεται, ότι η υπαρξιακή διάσταση της θεολογίας αποτελεί για τον Ρώσο θεολόγο επακόλουθο του κηρυγματικού της χαρακτήρα, ενώ ο Μητροπολίτης Περγάμου, ακολουθώντας την κατά Τίλλιχ απολογητική προοπτική, φαίνεται να προϋποθέτει την ανεκπλήρωτη υπαρξιακή αγωνία του ανθρώπου στην οποία οφείλει να απαντήσει το Ευαγγέλιο. Είναι προφανής νομίζουμε η παρουσία mutatis mutandis της μεθόδου της «συσχέτισης» στο έργο του Έλληνα θεολόγου, όπου θα μπορούσε κανείς να εντοπίσει τους τρεις βασικούς άξονές της (την αλήθεια του χριστιανικού μηνύματος, την ερμηνεία του και την υπαρξιακή κατάσταστη του παραλήπτη αυτής της αλήθειας).

γ. Μελετώντας το έργο του Ζηζιούλα είναι φανερό ότι η ανάγνωση που κάνει στην ιστορία της θεολογίας είναι εξάπαντος θεολογική. Με βασικούς σταθμούς τον άγιο Ιγνάτιο Αντιοχείας, τους Καππαδόκες (Μέγα Βασίλειο, Γρηγόριο Θεολόγο και Γρηγόριο Νύσσης) και τον Μάξιμο τον Ομολογητή, ο Μητροπολίτης Περγάμου θα ακολουθήσει με πάθος ορισμένες βασικές συνιστώσες του νεοπατερικού παραδείγματος του Φλωρόφσκυ: από τη μία μεριά με τη δημιουργική και συχνά πρωτότυπη ερμηνεία του πατερικού πνεύματος (και του «χριστιανικού Ελληνισμού», έστω και αν προκρίνει περισσότερο τον έλλογο ή μάλλον οντολογικό χαρακτήρα του, και λιγότερο την ιστορικότητα, ενώ φαίνεται ότι δεν χρησιμοποιεί στο έργο του τη σχετική ορολογία του Ρώσου διδασκάλου του)[55] και από την άλλη με την ανάδειξη της οικουμενικότητας και καθολικότητας της εκκλησιαστικής θεολογίας, ένα στοιχείο που δεν είναι προφανές, όπως διαπιστώσαμε λ.χ. σε άλλους θασιώτες της νεοπατερικής σχολής. Αποτελεί λογική συνέπεια ότι η νεοπατερική σύνθεση για τον Ζηζιούλα οφείλει να συνδράμει τη θεολογία σε Ανατολή και Δύση να επανεύρει τις κοινές της ρίζες[56]. Στην προοπτική αυτή θα έρθει σε ριζική αντίθεση προς τον ακραίο, ζηλωτικού τύπου, αντιδυτικισμό που συναντήσαμε σε συγκεκριμένους εκπροσώπους του νεοπατερικού ρεύματος. Ωστόσο, χρειάζεται εδώ να γίνει μια σημαντική επισήμανση. Αν και σαφώς ο Μητροπολίτης Περγάμου έργω και λόγω πλειοδοτεί υπέρ του οικουμενικού χαρακτήρα της θεολογίας και αυτό ισχύει ιδιαίτερα στη συζήτησή του για στερεότυπες αρνητικές αντίλήψεις λ.χ. για τη ρωμαιοκαθολική θεολογία (βλ. τον υποτιθέμενο χριστομονισμό της Δύσης, ή την ανάδειξη της εξισορροπιστικής ερμηνείας του Μάξιμου για το filioque, ή ακόμη και τη δική του ερμηνεία για ένα ακόμη ζήτημα ταμπού, το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης), όταν γίνεται λόγος για συγκεκριμένα πρόσωπα-εκπροσώπους (λ.χ. ιερός Αυγουστίνος, Βοήθιος, Θωμάς Ακινάτης κ.λπ.)[57] της μεσαιωνικής ή και νεώτερης θεολογίας, εκεί διαπιστώνεται μια μάλλον απορριπτική (αν και σε διαμετρικά αντίθετο ύφος από τους προαναφερθέντες θεολόγους) στάση, η οποία γεννάει ερωτήματα για τον τρόπο που αντιλαμβάνεται την οικουμενική προοπτική της θεολογίας, εάν η τελευταία δεν μπορεί να λάβει υπόψη της βασικές πηγές ή κατακτήσεις από όλες τις παραδόσεις και όχι μονάχα από την ελληνοπατερική παράδοση. Σε κάθε περίπτωση, ένα πολωτικό ερμηνευτικό σχήμα Ανατολής-Δύσης που μπορεί κανείς εύκολα να ανιχνεύσει στον Ρωμανίδη ή τον Γιανναρά, δεν θα μπορούσε να αναπτυχθεί στο έργο του Ζηζιούλα, όπου κυριαρχεί με τις επιμέρους τροποποιήσεις του η διαλεκτική σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού, ως ερμηνευτικό κλειδί βασικών πτυχών του θεολογικού του προγράμματος[58].

δ. Όλες οι παραπάνω μεθοδολογικές παρατηρήσεις θα έμεναν μετέωρες εάν δεν περιχωρούνταν οργανικά στη Θεία Ευχαριστία[59]. Δεν πρόκειται εδώ, για μία επιμέρους έκφανση του εκκλησιαστικού γεγονότος ή πολύ περισσότερο για ένα, μεταξύ πολλών, μυστήριο, αλλά εξάπαντος για το κατεξοχήν καθολικό μυστήριο της Εκκλησίας, με απλά λόγια το DNA της. Ο Μητροπολίτης Περγάμου φαίνεται να διαμορφώνει μια περιληπτική τριαδική εκκλησιολογία (εδώ η χριστολογία, πνευματολογία, είναι επιμέρους κεφάλαια ή εντάσσονται οργανικά στην εκκλησιολογία), επιχειρώντας να συμπληρώσει την περιληπτική Χριστολογία του Φλωρόφσκυ (όπου η Εκκλησία αποτελεί καθοριστικό κεφάλαιο της Χριστολογίας), αλλά επίσης και να αποκλείσει ή να υπερβεί εξ υπαρχής κάθε ατομοκεντρική, δικανική, ηθικιστική και θεραπευτική αναγνώση και κατανοήση της θεολογίας και της Εκκλησίας που, όπως δείχνει η ιστορία της Ορθόδοξης θεολογίας, συχνά απολυτοποιείται και ανάγεται σε κριτήριο ευσεβείας και θεογνωσίας. Νομίζουμε ότι εν προκειμένω η ενδεχόμενη υπερέξαρση του ευχαριστιακού θεμελίου της θεολογίας από τον Μητροπολίτη Περγάμου (σε βαθμό μάλιστα να κατηγορηθεί για «ευχαριστιακό μονισμό») θα μπορούσε να διαβαστεί, μεταξύ άλλων, ως μια εξάπαντος καθοριστικής σημασίας συμπλήρωση στο παρατηρούμενο μυστηριολογικό έλλειμα του Φλωρόφσκυ και ταυτόχρονα ως κριτική απάντηση στην εντελώς αντίθετη και τελικά επικίνδυνη πορεία που ακολουθεί η θεραπευτική προοπτική, όπως ανιχνεύθηκε στον Ρωμανίδη και στους επιγόνους του. Για τον Ζηζιούλα, η Ευχαριστία ούτε λίγο ούτε πολύ αποτελεί την αφετηρία (εδώ βιώνεται η Αποκάλυψη του προσωπικού τρόπου υπάρξεως του Τριαδικού Θεού) και το πλαίσιο (η Εκκλησία συγκροτείται και κατανοείται μόνον βάσει της Ευχαριστίας), εντός του οποίου ασκείται με εκκλησιολογικό τρόπο το θεολογείν. Η Ευχαριστία είναι ο τόπος, όπου προληπτικά προγεύεται κάποιος την εμπειρία της θεανθρώπινης κοινωνίας που θα γευθεί πλήρως στη Βασιλεία, την οποία κατεξοχήν εικονίζει η Ευχαριστία[60]. Στην Ευχαριστία είναι, επίσης, που πραγματώνεται προληπτικά ο προσωπικός τρόπος υπάρξεως του ανθρώπου, γεγονός που δίνει στον Ζηζιούλα τη δυνατότητα, αφενός να υπερβεί τους όποιους ενδοιασμούς του Τίλλιχ και γενικότερα της σύγχρονης δυτικής θεολογίας για τη χρήση της έννοιας του προσώπου στη Θεολογία∙ αφετέρου να εκπληρώσει την, λόγω προϋποθέσεων, ανεκπλήρωτη αναζήτηση του Λόσκυ, ο οποίος αδυνατούσε αρχικά, λόγω του ριζικού αποφατισμού του (αν και στο ύστερο έργο του προχώρησε παραπέρα)[61], να διαμορφώσει μία οντολογική πρόταση για το πρόσωπο. Η Ευχαριστία φαίνεται να παίζει στην προοπτική του Έλληνα θεολόγου τον ρόλο του θεολογικού-ερμηνευτικού κύκλου που συναντήσαμε στον Τίλλιχ, ενώ δεν πιστεύουμε ότι θα αδικούσαμε τον Μητροπολίτη Περγάμου λέγοντας ότι βρίσκει στον Γερμανο-αμερικανό διδάσκαλό του τα αναγκαία εφόδια («αυθυπερβατικό ρεαλισμό» της λατρείας) για να υπερβεί τη προβληματική διαλεκτική φυσικής και υπερφυσικής θεολογίας.

ε. Κλείνοντας, μία επιπλέον σύντομη μεθοδολογική παρατήρηση. Αν διατρέξει κανείς τα βασικά έργα, κυρίως αυτά που έχουν έναν συστηματικό χαρακτήρα, ορισμένων θεολόγων και ειδικά του Λόσκυ (Μυστική θεολογία) και του Ρωμανίδη (Το Προπατορικόν Αμάρτημα), θα διαπιστώσει μία κατά κάποιον τρόπο σύμπτωση στη δομή των έργων αυτών με τη δομή των Mαθημάτων Δογματικής του Μητροπολίτη Περγάμου. Έτσι, με τις όποιες διαφορές τους η δομή των έργων διαρθρώνεται περίπου ως εξής: τριαδολογία, δημιουργία, ανθρωπολογία κ.λπ. και περίπου στη μέση των έργων υπάρχει ένα επιμέρους κεφάλαιο για τη Χριστολογία. Με την παρατήρηση αυτή θέλουμε να δείξουμε ότι, παρά τις κοινές κάποτε, επιμέρους μεθοδολογικές αναφορές στο έργο διαφόρων θεολόγων, η εξέλιξη του εκάστοτε έργου δεν είναι πάντοτε η ίδια.

Αντί συμπερασμάτων

Στο παρόν κείμενο επιχειρήθηκε μία πολύ σύντομη και ενδεχομένως συχνά σχηματική και ριψοκίνδυνη ανατομή όψεων της θεολογικής μεθοδολογίας του έργου του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, με παράπλευρη αναφορά σε προκαταβολικές αφορμήσεις και ενδιάμεσες επιδράσεις. Το βέβαιο είναι ότι το έργο του Μητροπολίτη Περγάμου αποτελεί και θα συνεχίσει να αποτελεί αστείρευτη πηγή δημιουργικής και αναζωογωνητικής έμπνευσης, και μία διαρκή πρόσκληση-πρόκληση στη σύγχρονη χριστιανική θεολογία να βγει από την αυτάρκειά της και να αφουγκραστεί τον ζώντα υπαρξιακό προβληματισμό του μετανεωτερικού ανθρώπου. Ειδάλλως, σε αντίθετη περίπτωση, το ευαγγέλιο της σωτηρίας θα παραμείνει ένα μήνυμα χωρίς ανταπόκριση, απευθυνόμενο μόνο στα εσωστρεφή μέλη ενός κλειστού γκέττο, και σε καμία περίπτωση δεν θα αποτελεί το «άλας του κόσμου». Ο Μητροπολίτης Περγάμου μπορεί δικαίως να χαρακτηριστεί σύγχρονος Πατέρας της Εκκλησίας κατά το πρότυπο των μεγάλων στοχαστών του χριστιανικού παρελθόντος, οι οποίοι τόλμησαν να «καινοτομήσουν ονόματα» καλλιεργώντας και «πλουτίζοντας» την άμπελο του Κυρίου. Είθε το παρόν κείμενο να είναι ένα ελάχιστο «ευχαριστίας εξεμπλάριον», για όσα πρόσφερε στη θεολογία και την Εκκλησία, αλλά και για όσα άφησε ως παρακαταθήκη για τον μελλοντικό ερμηνευτή και ερευνητή.

⸙⸙⸙

[Το παρόν κείμενο αποτελεί επεξεργασμένη και επικαιροποιημένη εκδοχή του σχετικού κείμενου μας από τον τόμο: Παντελής Καλαϊτζίδης-Νικόλαος Ασπρούλης (επιμ.), Πρόσωπο, Ευχαριστία και Βασιλεία του Θεού σε ορθόδοξη και οικουμενική προοπτική. Σύναξις Ευχαριστίας προς τιμήν του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Δ. Ζηζιούλα, Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2016, ενώ στηρίζεται επίσης και στο υπό έκδοση κείμενο της Διδακτορικής Διατριβής μας: Το Μυστήριο του Χριστού και το Μυστήριο της Εκκλησίας: Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο για τη θεολογική μεθοδολογία, St. Sebastian Press/Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2023.]

[1] Μία σχεδόν πλήρη καταγραφή της δημοσιευμένης και αδημοσίευτης εργογραφίας του και της υπάρχουσας δευτερογενούς βιβλιογραφίας μέχρι το 2016, μπορεί να βρει κανείς στο ημέτερο: «Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας: Εργογραφία και Δευτερεύουσα βιβλιογραφία», στο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, Εκκλησιολογικά Μελετήματα, Άπαντα, τόμ. Α΄, Δόμος, Αθήνα 2016, σ. 31-78.

[2] Ch. Schwöbel, «The shape of Colin Gunton’s Theology. On the way towards a fully Trinitarian Theology», L. Harvey (επιμ.) The Theology of Colin Gunton, T&T Clark, London 2010, σ. 207 (υπ. 44).

[3] Είναι αξιοσημείωτο ότι η πρώτη σε επίπεδο μεταπτυχιακής εργασίας μελέτη στα ελληνικά είναι η ημέτερη, που υποβλήθηκε στο Πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθόδοξη θεολογία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου το 2007, με τίτλο «Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου. Οι υπαρξιακές συνέπειες της περί Αγίας Τριάδος θεολογίας στο έργο του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα», Πάτρα 2007.

[4] Στην προοπτική αυτή βλ. τους δύο συλλογικούς τόμους όπου περιέχεται μία δημιουργική πρόσληψη ποικίλων πτυχών της θεολογίας του: Παντελής Καλαϊτζίδης-Νικόλαος Ασπρούλης (επιμ.), Πρόσωπο, Ευχαριστία και Βασιλεία του Θεού σε ορθόδοξη και οικουμενική προοπτική. Σύναξις Ευχαριστίας προς τιμήν του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Δ. Ζηζιούλα, Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2016 και Douglas Knight (επιμ.) The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church, Ashgate 2007.

[5] Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, «Το μυστήριο της Εκκλησίας στην ορθόδοξη παράδοση», Εκκλησιολογικά Μελετήματα, Άπαντα, τόμ. Α΄, Δόμος, Αθήνα 2016, σ. 81.

[6] Για μία σφαιρική θεώρηση του έργου και της προσωπικότητας του Πάουλ Τίλλιχ, βλ. ενδεικτικά, Russell Manning (επιμ.) The Cambridge Companion to Paul Tillich, Cambridge University Press, Cambridge 2009.

[7] Για μία σφαιρική ενημέρωση για το πρόσωπο και ποικίλες πτυχές του έργου του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, βλ Nikolaos Asproulis and Matthew Baker, «π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ (1893-1979) ένα σύντομο Βιο-Εργογραφικό σημείωμα» Θεολογία, 81/4, 2010, σσ. 7-20, των ίδιων, «Secondary Bibliography of Scholarly Literature and Conferences on Florovsky», Θεολογία, 81/4, 2010, σσ. 357-396, όπως και συνολικά το αφιέρωμα του περιοδικού Θεολογία 81/4, 2010, με κείμενα μεταξύ άλλων των Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, Παντελή Καλαϊτζίδη, Σταύρου Γιαγκάζογλου, Θανάση Παπαθανασίου, Matthew Baker, Μichel Stavrou κ.ά. Επίσης, πρβλ. περαιτέρω Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται (Εν Πλω: Αθήνα, 2009) σσ. 95-154, τα ημέτερα, «Σοφιολογία vs Νεοπατερική Σύνθεση. Σχόλιο για τη σχέση κτιστού και Ακτίστου και τη Δημιουργία στους Bulgakov και Φλωρόφσκυ και το μεθοδολογικό ερώτημα στην θεολογία», Επιστημονική Επιθεώρηση του Μεταπτυχιακού Προγράμματος ‘Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία’ τόμος Α’ ΕΑΠ, Πάτρα 2010, σσ. 319-350. Επίσης από την εκτενέστερη ξενόγλωση βιβλιογραφία βλ. μεταξύ άλλων τη μελέτη του P. Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, Oxford University Press, Oxford 2013, και σε ελληνική μετάφραση: π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Ρωσική Θρησκευτική Αναγέννηση, μτφρ. Νικόλαος Ασπρούλης, Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2023.

[8] Για τη σχετική ανάλυση ακολουθούμε εδώ τα Πάουλ Τίλλιχ, Το θάρρος της Υπάρξεως, μτφρ. Χρ. Μαλεβίτσης, Δωδώνη, Αθήνα 1976, ειδικά το παράρτημα «Βιβλική θρησκεία και η ζήτηση της έσχατης πραγματικότητας», του ίδιου «The Problem of Theological Method II», The Journal of Religion, 27/1, 1947, σσ. 16-26. B. Loomer «Tillich’s theology of Correlation», Journal of Religion 36/3, 1956, σσ. 150-156.

[9] Paul Tillich, Uber die Idee einer Theologie der Kultur (1919), σ. 18, όπως παρατίθεται στο R. Gibellini, Η Θεολογία του 20ού αιώνα, μτφρ. Παν. Υφαντής, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2009, σ. 108.

[10] Paul Tillich, «The Problem of Theological Method II» όπ.π. σ. 18, Gibellini, Η Θεολογία του 20ού αιώνα όπ.π., σσ. 108-110.

[11] Systematic Theology, vol. 1-3, University of Chicago, Chicago 1951.

[12] Πάουλ Τίλλιχ, «Βιβλική θρησκεία και η ζήτηση της έσχατης πραγματικότητας»: Το θάρρος της Υπάρξεως, όπ.π., σ. 243.

[13] Πάουλ Τίλλιχ, «Φιλοσοφία και Θεολογία»: Το θάρρος της Υπάρξεως όπ.π., σ. 267.

[14] Όπ.π.

[15] Όπ.π., σ. 269.

[16] Όπ. π., σ. 270.

[17] Paul Tillich, «The Problem of Theological Method II» όπ.π. σ. 24, Gibellini, Η Θεολογία του 20ού αιώνα, όπ.π., σσ. 116-117.

[18] Tillich, «The Problem of Theological Method II» όπ.π. Πρβλ. και Gibellini, Η Θεολογία του 20ού αιώνα, όπ.π., σσ. 116-117, Loomer, «Tillich’s theology of Correlation», όπ.π., σσ. 150-156.

[19] Tillich, «The Problem of Theological Method II», όπ.π., σ. 19. Πρβλ. και Gibellini, Η Θεολογία του 20ού αιώνα, όπ.π., σσ. 117.

[20] Loomer, «Tillich’s theology of Correlation», όπ.π., σσ. 150-151.

[21] D. Kelsey, «Paul Tillich», όπ.π., σ. 70.

[22] Είναι αξιοσημείωτο ότι, εξ όσων γνωρίζουμε, η παρούσα αναφορά (η οποία πρωτοδιαπιστώθηκε ήδη από το 2011 στο πλαίσιο του διεθνούς συνεδρίου που πραγματοποιήθηκε στον Βόλο προς τιμήν του Μητροπολίτη Περγάμου) στη σχέση Τίλλιχ και Μητροπολίτη Περγάμου αποτελεί την πρώτη διεθνώς απόπειρα συζήτησης τυχόν άμεσης ή έμμεσης εξάρτησης. Εξαιρετικό ενδιαφέρον επίκειται να έχει η υπό προετοιμασία πρώτη διδακτορική διατριβή που ασχολείται με μια συγκριτική θεώρηση του έργου τους υπό τον τίτλο: «Die Ontologies von Paul Tillich und Ioannis Zizioulas. Vergleich und Analyse” (An Analysis and Comparison of the Ontologies of Paul Tillich and John D. Zizioulas). Σχετικά πρόσφατα, σε παρόμοια συμπεράσματα για την υπόρρητη διασύνδεση Τίλλιχ και Ζηζιούλα κατέληξε και ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο κείμενό του «Dialogical Nature, Enousion Person, and Non-Ecstatic Will in St Maximus the Confessor: The Conclusion of a Long Debate», Analogia-The Pemptousia Journal fro Theological Studies, 2/1, 2017, σ. 79-110:90.

[23] Βλ. ενδεικτικά σε ελληνική μετάφραση, «Πατερική θεολογία και το ήθος της Ορθοδόξου Εκκλησίας», Θέματα Εκκλησιαστικής Ιστορίας, Έργα 4, μτφρ. Π. Πάλλης, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 11-34, «Η κληρονομιά και ο σκοπός της Ορθόδοξης θεολογίας», μτφρ. Ζωή Πλιάκου, Θεολογία 81/4, 2010, σσ. 21-29 κ.ά.

[24] Πρόκειται για μια ιδιότυπη έκδοση στα σουηδικά που απηχεί παραδόσεις του στο Πανεπιστήμιο του Λονδίνου ήδη από το 1936, βλ. G. Florovsky, «In Ligno Crucis: Kyrkofädernas Lära om Försoningen, Tolkad från den Grekisk-ortodoxa Teologiens Synpunkt», Svensk Teologisk Kvartalskrift, no. 23, 1947, 297-308: 297. (H πληροφορία αυτή οφείλεται στον αείμνηστο φίλο και εγκρατή μελετητή του Φλωρόφσκυ, π. Matthew Baker).

[25] Πρβλ. «Η κληρονομιά και ο σκοπός της Ορθόδοξης θεολογίας», όπ.π. Βλ. χαρακτηριστικά το κείμενο που επέχει θέση «θεολογικής διαθήκης» στο Α. Blane, π. Γεώργιος Φλωρόφσκι. Η ζωή και το έργο ενός μεγάλου θεολόγου, μτφρ. Ελ. Ταμαρέση-Παπαθανασίου, Εν Πλώ, Αθήνα 2010, σσ. 278-285.

[26] Πρβλ. G. Florovsky, «The Crisis of German Idealism», στου ίδιου, Philosophy: Philosophical Problems and Movements (Büchervertriebsanstalt, 1989), σσ. 23-41, αλλά και «Αποκάλυψη, Φιλοσοφία, Θεολογία», Δημιουργία και Απολύτρωση, Έργα 3 μτφρ. Π. Πάλλης, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 23-48, και «Hellenismus: Hellenisierung (des Christentums)», στο Weltkirchenlexikon: Handbuch der Oekumene, Stuttgart, Kreuz-Verlag 1960, 540-41.

[27] Για τα Πρακτικά του περίφημου αυτού συνεδρίου πρβλ. Hamilcas Alivisatos (ed.) Procès-verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes: 29 novembre-6 décembre 1936, Athens, 1939. Οι εισηγήσεις του Φλωρόφσκυ είναι οι: “Patristics and Modern Theology,” όπ.π., 238-242, και «Westliche Einflüsse in der russischen Theologie», όπ.π., 212-231.

[28] Η υιοθέτηση του όρου προέρχεται από την επιστήμη της ορυκτολογίας και δηλώνει την ασυνήθη μορφή με την οποία εμφανίζεται κάποιο μεμονωμένο ή ομάδα ορυκτών, όπου ενώ οι αρχικές του διαστάσεις παραμένουν σταθερές, η εξωτερική μορφή του έχει υποστεί αλλοίωση ή μεταβολή εξαιτίας της επίδρασης κάποιου άλλου υλικού. Η χρήση του όρου συνανταται στον O. Spengler (1880-1936) στο έργο του Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Μorphologie der Weltgeschichte, 1917. Βλ. ενδεικτικά στον Φλωρόφσκυ, «Η κληρονομιά και ο σκοπός της Ορθόδοξης θεολογίας», όπ.π., σσ. 4-25.

[29] Βλ. ενδεικτικά Γ. Φλωρόφσκυ, «Πατερικές σπουδές και σύγχρονη θεολογία», (μτφρ. Ι. Κουτσουρίδη), Γρηγόριος ο Παλαμάς, 73/735 (1990) σ. 808· του ίδιου, «Οι δρόμοι της ρωσσικής θεολογίας», Θέματα Εκκλησιαστικής Ιστορίας, Έργα 4, μτφρ. Π. Πάλλης, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 226-232· του ίδιου «Christian Hellenism», Orthodox Observer 442 (1957), σσ. 9-10. Για μία κριτική αξιολόγηση του τρόπου που προσλήφθηκε η περί «χριστιανικού Ελληνισμού» θεωρία από τη νεο-ελληνική Ορθόδοξη θεολογία πρβλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Ο ‘χριστιανικός Ελληνισμός’ του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ʼ60», Θεολογία, 81/4 (2010), σσ. 247-288.

[30] Για ένα πανόραμα των ρευμάτων της δυτικής θεολογίας του 20ού αιώνα, βλ. ενδεικτικά Gibellini, Η Θεολογία του 20ού αιώνα, όπ.π.

[31] Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στην προοπτική αυτή το ακόλουθο απόσπασμα από αδημοσίευτη συνέντευξη του Φλωρόφσκυ στον βιογράφο του A. Blane και τον Τ. Bird, το οποίο και παραθέτουμε αμετάφραστο προς αποφυγή παρερμηνειών. Στο απόσπασμα αυτό ο Ρώσος θεολόγος εξηγεί τη σημασία των Πατέρων ως γλώσσας, μάλλον ως «μέσου» διαλόγου ή επι-κοινωνίας της αλήθειας της Ορθοδοξίας στους μη Ορθοδόξους χριστιανούς: «…with access to non-Russian circles, because you can always intrigue the Westerners by presenting them with something peculiar, that is, Russian, but you can never join with Westerners unless you display an understanding of the Western tradition and are able to coordinate… I was interested when I was talking to Anglican students – I was interested to know what they are, and what is their background, and what they are searching. And this was emphasized – I got their heart because I offered them my own heart … not only as if coming from the True Church to preach to heretics – I never took this position, even if I had some doubts about the Church of England, canonical and others, but still – they were Christian and they were open, – they wanted to talk to me, etc… Patristics was one of the links» (Πρβλ. Andrew Blane and Thomas Bird, “Interview with G.V. Florovsky, Nov. 8, 1969,” σσ. 76-77). Το κείμενο της συνέντευξης βρέθηκε στο προσωπικό αρχείο του A. Blane, το οποίο είχε μεταβιβαστεί στον αείμνηστο π. Matthew Baker. Το συγκεκριμένο απόσπασμα έχει περιληφθεί σε δημοσιευμένο κείμενο του τελευταίου με τίτλο, “Neopatristic Synthesis and Ecumenism: Towards the ‘Reintegration’ of Christian Tradition”, Andrii Krawchuk and Thomas Brewer (eds.), Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness, Palgrave-MacMillan, New York, 2014, σσ. 235-260.

[32] βλ. στη συνάφεια αυτή το άρθρο μας “The Bible as Heilsgeschicte: The Basic Axis and Scope of Georges Florovsky’s Neo-patristic Synthesis”, S. Darchaert – M. Baker (eds.) What is the Bible?, Fortress Press, Minneapolis, MN, 2016, σ. 121-135.

[33] Δεν είναι τυχαίο ότι ο Φλωρόφσκυ είναι ίσως ο μοναδικός Ορθόδοξος θεολόγος της νεώτερης εποχής, ο οποίος θα επιμείνει στη σημασία της Αποκάλυψης του Θεού στην ιστορία από πλευράς μεθοδολογίας της θεολογίας. Προς την κατεύθυνση αυτή θα δημοσιεύσει τέσσερα σχετικά κείμενα βλ. «Αποκάλυψη, Φιλοσοφία, Θεολογία», Δημιουργία και Απολύτρωση, Έργα 3 μτφρ. Π. Πάλλης, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1983, 23-48, «The Work of the Holy Spirit in Revelation» The Christian East XIII/2, 1932, σσ. 49-64, «Révélation, Expérience, Tradition (fragments théologiques)» C. Andronikof (επιμ.) La Tradition: La Pensée Orthodoxe, Institute St. Serge, Paris 1992, σσ. 54-72, «Αποκάλυψη και ερμηνεία», Βίβλος, Εκκλησία, Παράδοσις, Έργα 1, μτφρ. Δ. Τσάμη, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 9-38. Βλ. επίσης και το ημέτερο «Αποκάλυψη και θεολογική μεθοδολογία. π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας) σε διάλογο. Εισαγωγικές παρατηρήσεις», Θεολογία 85/1, 2014, σσ. 107-118.

[34] Για τον χριστοκεντρισμό του φλωροφσκικού θεολογικού προγράμματος βλ. ενδεικτικά τα «The Lamb of God» Scottish Journal of Theology 4, 1951, σσ. 13-28, «The Christological Dogma and its terminology», Greek Orthodox Theological Review, 13/2, 1968, σσ. 190-193, «Cur Deus homo? Γιατί ο Θεός έγινε άνθρωπος. Το κίνητρο της Ενανθρωπήσεως», Δημιουργία και Απολύτρωση, Έργα 3 μτφρ. Π. Πάλλης, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 183-191, «Πατερική θεολογία και του ήθος της Ορθοδόξου Εκκλησίας», Θέματα Εκκλησιαστικής Ιστορίας, Έργα 4, μτφρ. Π. Πάλλης, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 11-34, όπου και σημειώνεται χαρακτηριστικά (σ. 27) ότι «μπορεί κανείς να συναγάγει το σύνολο της ορθοδόξου πίστεως από το δόγμα της Χαλκηδόνος».

[35] Για τη σημασία που έχει η ιστορία στη θεολογική σκέψη του Φλωρόφσκυ βλ. ενδεικτικά G. Florovsky, «Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte)», Der Russische Gedanke vol.1, 3, 1930, σσ. 240-252, The Patterns of Historical Interpretation” Anglican Theological Review, 50/2, April 1968, σσ. 144-155, «Η δύσκολη θέση του χριστιανού ιστορικού», Χριστιανισμός και Πολιτισμός, Έργα 2, μτφρ. Ν. Πουρναρά, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1982, σσ. 40-85, κ.ά.

[36] Βλ. χαρακτηριστικά, Γ. Φλωρόφσκυ, «Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η Πατερική Παράδοσις», Βίβλος, Εκκλησία, Παράδοσις, Έργα 1, μτφρ. Δ. Τσάμη, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 144-165.

[37] Για μία συνολική κριτική θεώρηση της σκέψης του σημαντικού αυτού θεολόγου βλ. εκτός από τη Μυστική θεολογία του, και το Κατ’ Εικόνα και Καθ’ Ομοίωσιν Θεού, μτφρ. Μ. Γ. Μιχαηλίδη, Β. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1974, που υπάρχουν διαθέσιμα στην ελληνική, τις ακόλουθες μελέτες οι οποίες και προϋποτίθενται στη σύντομη αυτή ανάλυση. A. Papanikolaou, Being with God: Trinity, apophaticism, and divine-human communion, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 2006, Rowan Williams, «The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique», Διδακτορική Διατριβή, Oxford University,1975, κ.ά.

[38] Μτφρ. Στ. Πλευράκη, Θεσσαλονίκη, 1991.

[39] Βλ. τη βιβλιοκρισία του ίδιου του Φλωρόφσκυ στο έργο «Mystical Theology of the Eastern Church’», The Journal of Religion, 38/3, July, 1958.

[40] Βλ. ενδεικτικά «Η εκπόρευσις του αγίου Πνεύματος εν τη Ορθοδόξω Τριαδική διδασκαλία», Κατ’ Εικόνα και Καθ’ Ομοίωσιν, όπ.π. ,σ. 63-88.

[41] Σχετικά με την εμπλοκή του Λόσκυ στην ιστορική διαμάχη περί Σοφίας βλ. V. Lossky, Spor o Sofii (The Controversy over Sophia) (Paris: Confrerie de S. Photius, 1936). Γενικότερα για τα γεγονότα και τις λεπτομέρειες της όλης υπόθεσης βλ. B. Gallaher, «Μια επανεξέταση της Νεο-πατερικής σύνθεσης; Ορθόδοξη ταυτότητα και πολεμική στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ και το μέλλον της Ορθόδοξης θεολογίας», μτφρ. Λ. Ψωμάς, Ευάγγελο Μπαρτζή, και γενική επιμ. – μτφρ. Ν. Ασπρούλης Θεολογία 84/1, 2013, σσ. 25-92. Επίσης Williams, Τhe Theology of Vladimir Lossky, όπ.π. 1-31.

[42] Βλ. V. Lossky, The Vision of God, trans. by Ashleigh Moorhouse, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY 1983.

[43] Στην ενότητα αυτή προϋποτίθενται τα ακόλουθα έργα του Χρ. Γιανναρά: Το Πρόσωπο και ο Έρως, Δόμος, Αθήνα 2001∙ Το αίνιγμα του κακού, Ίκαρος, Αθήνα 2008∙ Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές, Ίκαρος, Αθήνα 2011. Για μία πρώτη κριτική αποτίμηση, μεταξύ άλλων, και του έργου του Χρ. Γιανναρά βλ. Π. Καλαϊτζίδης – Θ.Ν. Παπαθανασίου – Θ. Αμπατζίδης (επιμ.) Αναταράξεις στη Μεταπολεμική θεολογία. Η ‘θεολογία του ‘60’, Ίνδικτος, Αθήνα 2009. Επίσης πρβλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Ελληνικότητα και Αντιδυτικισμός στη ‘Θεολογία του 60’», Διδ. Διατριβή, Θεσσαλονίκη, 2008.

[44] Πρβλ. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Σταθμοί της Ρωσικής Θεολογίας, μέρος Α’, Έργα 5, μτφρ. Ε. Γιούλτση, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1986 και Ways of Russian Theology, Collected Works part II vol. 6 Buchervertiebsanstalt, Vaduz/Belmont Mass. 1987, όπου παρουσιάζεται με κριτικό τρόπο ένα πανόραμα της Ρωσικής θεολογίας από την πτώση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας μέχρι την αυγή του 20ού αιώνα. Πρβλ. επίσης και μία ανάλογη κριτική επισκόπηση της ελληνικής θεολογίας στην περίπτωση αυτή, μέσα από το πρίσμα του αντιθετικού διπόλου «Ανατολή-Δύση», στο Χρ. Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα 1999.

[45] Βλ. σχετικά Π. Καλαϊτζίδης, Ορθοδοξία και Ελληνισμός στη σύγχρονη Ελλάδα, Ίνδικτος, Αθήνα 2011.

[46] Για την ενότητα αυτή ο αναγνώστης οφείλει να έχει υπόψη του τις ακόλουθες μελέτες: Ι. Ρωμανίδης, «Εκκλησιαστικαί σύνοδοι και πολιτισμός», Θεολογία 4, 1995 σσ. 646-680∙ «Η θρησκεία είναι νευροβιολογική ασθένεια, η δε Ορθοδοξία η θεραπεία της», στον τόμο Ορθοδοξία, Ελληνισμός, Πορεία στην 3η χιλιετηρίδα, Ι.Μ. Κουτλουμουσίου Αγ. Όρους, Αθήνα 1996, σσ. 67-87∙ Το Προπατορικόν Αμάρτημα, Δόμος, Αθήνα 21999∙ Ρωμιοσύνη, Ρωμανία, Ρούμελη, Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 32002. Επίσης βλ. Μητροπολίτης Ναυπάκτου και αγίου Βλασίου Ιερόθεος, π. Ιωάννης Σ. Ρωμανίδης. Ένας κορυφαίος δογματικός θεολόγος της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), 2012∙ του ίδιου, «Ο π. Ιωάννιδης Ρωμανίδης ως διδάσκαλος της Ορθοδόξου Δογματικής», Θεολογία, 82/3, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2011, σσ. 5-48∙ του ίδιου, Εμπειρική Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας (κατά τις προφορικές παραδόσεις του π. Ιωάννου Ρωμανίδη), τ. Α΄ και τ. Β΄ Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), 2010, 2011. Για μια ενδελεχή κριτική αποτίμηση του έργου του Ρωμανίδη, βλ. Π. Καλαϊτζίδης, Ελληνικότητα και Αντιδυτικισμός, όπ.π., 75-109. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η από κοινού προσέγγιση των Ρωμανίδη-Ζηζιούλα στο πρόσφατο έργο του π. Andrew Louth, Modern Orthodox Thinkers. From Philokalia to the present, SPCK, London 2015, 214-230: 214-216, υπό τον τίτλο «η θεολογία της πατερικής ανανέωσης».

[47] Προσφάτως μάλιστα δημοσιεύτηκε στα ελληνικά η αλληλογραφία μεταξύ Ρωμανίδη και Φλωρόφσκυ (στην πραγματικότητα οι επιστολές του Ελληνοαμερικάνου θεολόγου προς τον Ρώσο). Βλ. Μητροπολίτης Ναυπάκτου και αγίου Βλασίου Ιερόθεος, π. Ιωάννης Σ. Ρωμανίδης. Ένας κορυφαίος δογματικός θεολόγος της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, όπ.π., 103-157 και τη σχετική ανάλυση στο ίδιο 37-102. Αξίζει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι παρά τα διθυραμβικά σχόλια του Μητροπολίτη Ιεροθέου για την κατ’ αρχήν θετική αποτίμηση του Ρωμανίδη από τον Φλωρόφσκυ στη συνάφεια μιας προς τρίτο πρόσωπο επιστολής του τελευταίου (προς τον π. Στάνισλαβ, 17 Δεκεμβρίου 1960), αποσιωπάται τεχνηέντως η καταληκτική αποτίμηση της θεολογικής προσωπικότητας του Ρωμανίδη από τον Ρώσο θεολόγο: «Σε αυτόν […] υπάρχει μάλλον η τάση προς την πλευρά της ‘απομονώσεως’– αποστροφή από την Δύση σε όλα και απομόνωση στην Βυζαντινή παράδοση», καταλήγοντας την ίδια στιγμή να σημειώσει ότι παρ’ όλα αυτά φαίνεται ότι σε εκείνη τη φάση τουλάχιστον, ο Ρωμανίδης παρέμενε «στο επίπεδο της γνήσιας θεολογικής κουλτούρας και της βαθιάς εκκλησιαστικότητας», όπ.π. 89.

[48] Βλ. σχετικά π. Βασίλειος Θερμός, «Ανθρωπολογία της θεώσεως: το αγιαζόμενο υποκείμενο επέκεινα του ρωμανιδείου ‘παραδείγματος’», στο Π. Καλαϊτζίδης κ.ά. (επιμ.), Αναταράξεις στην Μεταπολεμική θεολογία: Η θεολογία του 60, όπ.π., σσ. 63-77.

[49] Ο επιθετικός προσδιορισμός υπαρξιακή επιθυμεί να δηλώσει τον ιδιαίτερο χρωματισμό που χαρακτηρίζει τη μεθοδολογία του Μητροπολίτη Περγάμου, η οποία δεν είναι απλά νεοπατερική με την έννοια της επικαιροποίησης του πατερικού πνεύματος αξιοποιώντας ένα σύγχρονο γλωσσικό ιδίωμα, αλλά λαμβάνοντας υπόψη ένα βασικό ερμηνευτικό ερώτημα που θέτει («τι θα είχαν να πουν οι Πατέρες σήμερα στον δυτικό άνθρωπο;» Βλ. John D, Zizioulas, Lectures in Christian Dogmatics, Douglas H. Knight and Katerina Nikolopulu, (επιμ.), T & T Clark, London 2009, σ. ix) επιχειρείται μία απάντηση των υπαρξιακών αδιεξόδων του σύγχρονου ανθρώπου.

[50] Για την ενότητα αυτή ο αναγνώστης οφείλει να έχει υπόψη του το σύνολο του έργου του Μητροπολίτη Περγάμου, αλλά ιδιαίτερα τα ακόλουθα έργα: Η ενότης της Εκκλησίας εν τη ευχαριστία και τω επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, Γρηγόρης, Αθήνα, 1965, 19902∙ Η Κτίση ως Ευχαριστία, Ακρίτας, Αθήνα 32019∙ Ελληνισμός και Χριστιανισμός, η συνάντηση των δύο κόσμων, Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003∙ Έργα Α. Εκκλησιολογικά μελετήματα, Δόμος, Αθήνα 2016∙ Ελευθερία και Ύπαρξη. Η μετάβαση από τον αρχαίο στον χριστιανικό ελληνισμό, Δόμος, Αθήνα 2018, αλλά και βασικά ξενόγλωσσα κείμενά του, Communion & Otherness. Paul McPartlan, (ed.), T & T Clark, London 2006, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1985.

[51] Για τη σημασία της εσχατολογίας ως αξεπέραστου άξονα στο έργο του Μητροπολίτη Περγάμου, κάποιος θα μπορούσε να συμβουλευτεί μεταξύ άλλων τα ακόλουθα ad hoc κείμενά του: «Towards an Eschatological Ontology» (Αδημοσίευτη ομιλία που δόθηκε στο King’s College, London, 1999), «Eschatologie et Société», Irénikon73/3-4, 2000, σσ. 278-297, «Déplacement de la perspective eschatologique», στο G. Alberigo et al. (επιμ.), La Chrétienté en débat, Les éditions du Cerf, Paris 1984, σσ. 89-100, «Eschatology and History», στον τόμο: T. Wieser (επιμ.), Cultures in Dialogue: Documents from a Symposium in Honor of Philip A. Potter, WCC Publications, Geneva 1985, σσ. 30-39, «Eschatology and History», T. Wieser (επιμ.), Whither Ecumenism?, WCC, Geneva, 1986, σσ. 62-71, 72-73, «Εκκλησία και Έσχατα», στον τόμο, Π. Καλαϊτζίδης (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών, χειμερινό πρόγραμμα 2000-01, Καστανιώτης, Αθήνα 2003, σσ. 27-45, «Εσχατολογία και Ύπαρξη. Μια οντολογική προσέγγιση στο πρόβλημα των εσχάτων», Σύναξη, 121, Ιαν-Μαρ. 2012, σσ. 43-72.

[51] Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας), «Ευχαριστία και Βασιλεία του Θεού», μέρος Α΄, Σύναξη, τχ. 49, 1994, σσ. 7-18· μέρος Β΄, Σύναξη, τχ. 51, 1994, σσ. 83-101· μέρος Γ΄, Σύναξη, τχ. 52, 1994, σσ. 81-97, «Εσχατολογία και Ύπαρξη. Μια οντολογική προσέγγιση στο πρόβλημα των εσχάτων» Σύναξη 121, Ιαν-Μαρ. 2012, σσ. 43-72. Πρβλ. επίσης το πιο πρόσφατο: Metropolitan John (Zizioulas) «“The End is Where we Start From”: Reflections on Eschatological Ontology» στο Christophe Chalamet, Andreas Dettwiler, Mariel Mazzocco and Ghislain Waterlot (επιμ.) Game Over?: Reconsidering Eschatology, De Gruyter, Berlin, Boston 2017, σ. 259-278. Αξίζει εδώ να σημειωθεί ότι το τελευταίο έργο πάνω στο οποίο επί χρόνια εργαζόταν ο Μητροπολίτης Περγάμου με τίτλο Remembering the Future: Towards and Eschatological Ontology, αφορά μια εσχατολογική προσέγγιση των βασικών δογμάτων της χριστιανικής πίστης (λ.χ. περί δημιουργίας, χριστολογίας κ.λπ.), ενώ στο έργο αυτό για πρώτη φορά ο αείμνηστος Ιεράρχης και στοχαστής αφιερώνει ολόκληρο κεφάλαιο στην εξέταση του ρόλου της ερμηνευτικής στη θεολογία, στη σχέση θεολογίας και φιλοσοφίας, αλλά και τη σημασία της ηθικής στην προοπτική της εσχατολογικής οντολογίας. Ας ελπίσουμε το έργο αυτό, το οποίο στο μεγαλύτερο μέρος του είναι έτοιμο, να εκδοθεί σύντομα.

[52] Η γραφή Θεολογία αναφέρεται στον Τριαδικό Θεό ad intra, καθαυτόν, δηλαδή στην ενδοτριαδική ζωή, ενώ η θεολογία στον λόγο περί του Θεού, τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να διατυπώσει στο πλαίσιο της εν Χριστώ αυτο-αποκάλυψης του Θεού, αξιοποιώντας τις σχετικές γραπτές και προφορικές παραδόσεις και τα ποικίλα εννοιολογικά και άλλα εργαλεία της εποχής του.

[53] Βλ. ενδεικτικά το κλασικό κείμενό του «Χριστολογία και ύπαρξη. Η διαλεκτική κτιστού-ακτίστου και το δόγμα της Χαλκηδόνος», Σύναξη 2 (1982), σσ. 9-20.

[54] Προς την κατεύθυνση αυτή πρβλ. τα κριτικά μας σχόλια στο «J. Zizioulas Communion & Otherness, T&T Clark, Edinburg 2006» Αθ. Αντωνόπουλος (επ. εκδ.) Επιστημονική Επιθεώρηση του Μεταπτυχιακού Προγράμματος ‘Σπουδές στην Ορθόδοξη θεολογία’ τόμος Α’ (ΕΑΠ: Πάτρα, 2010) σσ. 361-364.

[55] Η παρατήρηση αυτή οφείλεται στον αγαπητό φίλο και συνεργάτη Δρ. Παντελή Καλαϊτζίδη.

[56] Πρβλ. χαρακτηριστικά στην Εισαγωγή του Being as Communion, όπ.π. σ. 26. Για την οικουμενική συμβολή του έργου και της προσωπικότητας του Μητροπολίτη Περγάμου, βλ. πρόχειρα το ημέτερο «John Zizioulas” P. Kalaitzidis, Cyril Hovorun et. al. (eds.) Orthodox Handbook for Ecumenism. Recourses for theological education, Volos Academy Publications in cooperation with WCC Publications and Regnum Books International: Volos, Greece, 2014, σ. 254-257 και εκτενέστερα: «John Zizioulas: A Pioneer of Ecumenical Dialogue and Christian Unity», στο Paul S. Peterson (επιμ.), Generous Orthodoxies: Essays on the History and Future of Ecumenical Theology, PickWick Publications, Eugene Oregon 2020, σ. 78-98.

[57] Βλ. τη σχετική συζήτηση στο W. Cohen, “Augustine and John Zizioulas” C.C. Pecknold, T. Toom (επιμ.) The T&T Clark Companion to Augustine and Modern Theology, T&T Clark, London 2013, σ. 223-238.

[58] Αρκεί κανείς εδώ να μελετήσει το πρόσφατο έργο του Ελευθερία και ύπαρξη, έτσι ώστε να αντιληφθεί τη σημασία που η διαλεκτική αυτή διαδραματίζει στην προσέγγιση υπαρξιακής σημασίας θεμάτων.

[59] Βλ. αναφερόμενα έργα σε προηγούμενες υποσημειώσεις. Ενδεικτικά αναφέρουμε εδώ για την ταύτιση της Ευχαριστίας με την Εκκλησία, το «Εκκλησία και Έσχατα», όπ.π. σ. 33-36.

[60] Βλ. ενδεικτικά το ημέτερο «Αγία Τριάδα, Εκκλησία, Έσχατα. Συμβολή στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα» Θεολογία 80/4, 2009, σ. 289-312.

[61] Βλ. A. Papanikoalou, Being with God, όπ.π.
009, Μνημόσυνο στον Μητροπολίτη Περγάμου, Νικόλαος Ασπρούλης


ΠΗΓΗ:https://mag.frear.gr/i-yparxiaki-neo-pateriki-methodologia-toy-mitropoliti-pergamoy-ioanni-zizioyla-aparches-endiamesoi-stathmoi-vasikoi-axones/?fbclid=IwAR0soE0oW8q-C_8diejau7gnARZCIQQyUKJuIPKv1PLnGoyKI-32vDSegdI
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com