Χρήστος Γιανναράς: Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές (2 ΒΙΝΤΕΟ)

Ο κ. Χρήστος Γιανναράς παρουσίασε το νέο του βιβλίο «Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές» (εκδ. Ίκαρος) την Παρασκευή 4 Νοεμβρίου 2011 στην Στοά του Βιβλίου. Το βιβλίο συνιστά μια συναρπαστικά εύληπτη συγκεφαλαίωση του έργου του όπου σε έναν προσωπικό, περίπου απολογισμό της δουλειάς του, ο συγγραφέας του βιβλίου εντοπίζει έξι θεματικές περιοχές της "φιλοσόφου ζητήσεως" όπου πιστεύει ότι ο ίδιος εκόμισε κάτι καινούργιο και γόνιμο. 

Τι κομίζει στη σύγχρονη επιστημολογία η αρχή του "αποφατισμού" της γνώσης, η κοινωνική επαλήθευση της γνώσης; Πόσο πραγματικά ανατρέπει τα κεκτημένα της καντιανής φιλοσοφίας η "κριτική οντολογία" ή "οντολογία του προσώπου"; Κυριολεκτεί ο όρος "οντολογία της Τέχνης"; Ποιόν εμπειρισμό μπορεί να διασώζει η συνεπής στον γλωσσικό πραγματισμό μεταφυσική; Υπάρχει φιλοσοφία χωρίς μεταφυσική; Η Ελλάδα και η Δύση συνιστούν δύο ασύμπτωτες φιλοσοφικές παραδόσεις;

Χρήστος Γιανναράς: Η γνώση αληθεύει όταν κοινωνείται

Ξεκίνησα από την συνειδητοποίηση της σημασίας του αποφατισμού. Ήταν το κλειδί για την αποφυγή της διολίσθησης στον σχετικισμό, στον αγνωστικισμό, κλειδί για να περισωθεί η προτεραιότητα εμπειρικής επαλήθευσης της γνώσης. Όρισα τον αποφατισμό: Είναι η άρνηση να εξαντλήσουμε τη γνώση στη διατύπωσή της. Άρνηση να ταυτίσουμε την κατανόηση των σημαινόντων με τη γνώση των σημαινομένων…» ο καθηγητής φιλοσοφίας Χρήστος Γιανναράς, δίδει στην Κρυσταλία Πατούλη, μία «σύνοψη εισαγωγική και πάντως αυτεξεταστική», για το βιβλίο του «Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές» των εκδ. Ίκαρος.

«…Αναζήτησα την ιστορική αφετηρία του αποφατισμού. Την εντόπισα στην Αρχαία Ελλάδα: Αρχή σαφέστατα εκφρασμένη από τον Ηράκλειτο, αυτονόητα προϋποτιθέμενη στη σύνολη αρχαιοελληνική γραμματεία.

Είδα τις επιπτώσεις της αποφατικής αρχής στη γλώσσα της Τέχνης, αρχαιοελληνικής και ελληνοχριστιανικής («βυζάντινής»). Την είδα ως τον παράγοντα που ενοποιεί την εκφραστική, της χαρίζει λειτουργική, γνωστοποιό ομοτροπία – από το άγαλμα και την Εικόνα ως την αρχιτεκτονική και τη δραματουργία, ως και την «πολιτική τέχνην».

Οδηγήθηκα στον εντοπισμό του ελληνικού κριτηρίου επαλήθευσης της γνώσης: στην κοινωνική επαλήθευση – καθ’ ό,τι αν κοινωνήσωμεν αληθεύομεν, ά δε αν ιδιάσωμεν ψευδόμεθα.

Η γνώση είναι εμπειρική, η εμπειρία επαληθεύεται όταν κοινωνείται, ο τρόπος κοινωνίας της εμπειρίας είναι η γλώσσα.

Η γλώσσα λειτουργεί συμβολικά: συν-βάλλει, βάζει - μαζί, συντονίζει τις ατομικές εμπειρίες, καλεί – προκαλεί σε μετάβαση από το νοητικό σημαίνον στο εμπειρικό σημαινόμενο.

Η γνώση αληθεύει όταν, μέσω των σημαινόντων του γλωσσικού κώδικα ή όποιας άλλης εκφραστικής τέχνης κοινωνείται (υπό πάντων μετέχεται ενικώς) η εμπειρία γνώσης του σημαινομένου.

Προσδιόρισα ποιαν οντολογία προϋποθέτει στην Αρχαία Ελλάδα, η κοινωνική επαλήθευση ως γνωσιοθεωρητική αρχή: Η αλήθεια της γνώσης συνάγεται από την αλήθεια της ύπαρξης.

Η γνώση αληθεύει όταν κοινωνείται, επειδή η μόνη υπαρκτή πραγματικότητα, που ο αρχαίος Έλληνας εμπειρικά πιστοποιεί ότι αληθεύει (δεν μεταβάλλεται, δεν φθείρεται, δεν πεθαίνει), είναι κοινωνούμενη: Είναι ο «ξυνός (κοινός) λόγος», ο λόγος – τρόπος της ύπαρξης και της συνύπαρξης των υπαρκτών, της δεδομένης μορφής κάθε υπαρκτού και της συνολικής διαμορφωσης των υπαρκτών.

Τα επιμέρους υπαρκτά είναι μεταβλητά, φθαρτά και θνητά, ενώ ο λόγος – τρόπος της ύπαρξής τους (το είδος, η μορφή τους), όπως και ο λόγος – τρόπος της συνύπαρξής τους (η αρμονία και κοσμιότητα των μεταξύ του σχέσεων) είναι αμετάβλητες, άφθαρτες, αθάνατες σταθερές.

Η λογικότητα των ειδών και των σχέσεων (συνάφειας) των υπαρκτών, ο «ξυνός (κοινός) λόγος», συγκροτεί τοντρόπον της του παντός διοικήσεως: τη συμπαντική κοσμιότητα (τάξη, αρμονία, κάλλος).

Είναι το αιώνιο στοιχείο της πραγματικότητας και ως αιώνιο είναι και το πραγματικά υπαρκτό (το όντως ον) – ο λόγος-τρόπος της αλήθειας, το κριτήριο του αληθεύειν.

Διασάφησα τον αποφατισμό ως το κύριο γνώρισμα της αρχαιοελληνικής γνωσιολογίας και τη σύνδεση αυτής της γνωσιολογίας, του εμπειρικού χαρακτήρα της, με την οντολογία των αρχαίων Ελλήνων.

Ο τρόπος για να διακρίνουμε το σωστό από το λάθος, την έγκυρη γνώση από την ψευδή γνώση, συνάγεται στην ελληνική παράδοση από την οντολογία: από την εμπειρία της άμεσης σχέσης με το πραγματικά υπαρκτό, την ψηλάφηση του τρόπου του όντως όντος.

Η γνωσιολογία και η ηθική των Ελλήνων αντλούνται από την οντολογία τους.

Έδειξα ωστόσο πως όταν αλλάζει η οντολογία (η κοινή εκδοχή του πραγματικά υπαρκτού) δεν αλλάζει οπωσδήποτε όταν αλλάζει η γνωσιολογία (η κοινή εκδοχή του τρόπου επαλήθευσης της γνώσης).

Με την αποδοχή από τους Έλληνες του χριστιανικού ευαγγελίου, το πραγματικά υπαρκτό δεν είναι πια η ανερμήνευτη (νομοτελειακή δίκην ειμαρμένης) λογικότητα που αναδείχνει το σύμπαν σε «κόσμον» - κόσμημα αρμονίας και κάλλους.

Τρόπος του όντως υπαρκτού είναι τώρα η ελευθερία της ύπαρξης από κάθε προκαθορισμό, από κάθε αναγκαιότητα δεδομένου λόγου-τρόπου φύσεως ή ουσίας.

Η ιστορική συνέχεια του ελληνικού πολιτισμού (τρόπου του αληθεύειν, τρόπου της Τέχνης, τρόπου της πολιτικής, τρόπου ιεράρχησης των αναγκών) εξασφαλίζεται με τη συνέχιση της πιστότητας στην αποφατική γνωσιολογία, παρά το γεγονός ότι με τον εκχριστιανισμό των Ελλήνων αλλάζει η οντολογία, δηλαδή η νοηματοδότηση της ύπαρξης και της πράξης.

Κατέθεσα (ως πρόταση ερμηνευτική, υποκείμενη σε επαλήθευση ή διάψευση) την πιστοποίηση του ενιαίου χαρακτήρα (χάρη στην αρχή του αποφατισμού) της γνωσιοθεωρίας των Ελλήνων, σε μια ιστορική διάρκεια από τον Ηράκλειτο ως τον Γρηγόριο Παλαμά – διάρκεια και συνέχεια ενοείδειας του ελληνικού πολιτισμού.

Η κατάθεσή μου είναι οπωσδήποτε ασύμπτωτη με την αξιωματική βεβαιότητα που παρήγαγα, ήδη από τον σκοτεινό της Μεσαίωνα, η Δύση: Ότι στην Αρχαία Ελλάδα γεννήθηκε η ατομοκεντρική νησιαρχία, που θαυμαστά την συνέχισε και την αξιοποίησε η Μετα-Ρωμαϊκή Δύση.

(Συγχέουν ως σήμερα οι Δυτικοί τον ορθολογισμό, δηλαδή τη λογική μέθοδο, τις προϋποθέσεις του ορθώς διανοείσθαι που έχει στόχο το ορθώς κοινωνείν, το συγχέουν με την ατομοκεντρική νοησιαρχία: τον πρωτογονισμό της ανάγκης για «νοητά είδωλα», για θωράκιση του εγώ με «αντικειμενικές» βεβαιότητες ατομικής νοητικής σύλληψης.)

Η ατομοκεντρική γνωσιολογία παράγει στη Μετα-Ρωμαϊκή Δύση (The Barbarian West) έναν πολιτισμό με αντεστραμμένους τους ελληνικού όρους – παράγει τρόπους της Τέχνης, τρόπους της πολιτικής, τρόπους ιεράρχησης των αναγκών, στους αντίποδες των ελληνικών.

Αναπότρεπτα η ατομοκεντρική γνωσιολογία αλλοιώνει στη Δύση και την οντολογία του χριστιανικού ευ-αγγελίου, ξαναγυρίζει στην «πενία του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού», στην εκδοχή των υποστάσεων ως «εσωτερικών σχέσεων» της ουσίας – στο Filioque.

Στον Heidegger συνάντησα τη συνεπέστερη ανατροπή της νοησιαρχικής πρόσβασης στον οντολογικό προβληματισμό – πρόσβασης που κυριάρχησε στη Δύση, από τον Αυγουστίνο ως και τον Hegel, τουλάχιστον.

Κατέδειξε ο Heidegger τα οντολογικά αδιέξοδα της νοησιαρχίας παραμένοντας εγκλωβισμένος στον γνωστικό ατομοκεντρισμό που την γέννησε.

Δεν διέκρινε ποτέ, παρά την εκπληκτική ελληνομάθειά του (όπως άλλωστε και τόσοι άλλοι κορυφαίοι Ελληνιστές στη Δύση), την ελληνική εμμονή στον αποφατισμό. Γι’ αυτό και η έντιμη δική του εμμονή στην άρνηση των «νοητών ειδώλων» τον οδήγησε σε συνεπή αγνωστικισμό, σε επαλήθευση της οριστικής αγνωσίας μέσω τηςαπουσίας ως υπαρκτικής εμπειρίας, με κατάληξη τον μηδενισμό κάθε «νοήματος» του υπάρχειν.

Αλλά η φιλοσοφικά συνεπής μηδενιστική οντολογία του Heidegger ήταν για μένα μία γόνιμη πρόκληση. Αν η νοησιαρχία των θεολόγων – φιλοσόφων της Δύσης οδήγησε αναπόφευκτα στον μηδενισμό, στον «θάνατο του Θεού» που οξυδερκέστατα διέγνωσε οNietzshe, o ελληνικός αποφατισμός θα μπορούσε άραγε να οδηγήσει σε μια συνεπή φιλοσοφικά και εμπειρικά προσβάσιμη οντολογία με βάση τη μαρτυρία της εκκλησιαστικής εμπειρίας;

Η μαρτυρία της εκκλησιαστικής εμπειρίας δεν συστηματοποιήθηκε ποτέ σε φιλοσοφικά συνεπή πρόταση οντολογικής ερμηνείας του υπαρκτού – ίσως η επίγνωση του κινδύνου διολίσθησης στην ειδωλοποιητική νοησιαρχία να λειτούργησε αποτρεπτικά.

Όμως κομίζει η εκκλησιαστική εμπειρία μια οντολογική οπτική, συγκεκριμένη πρόταση νοήματοςτης ύπαρξης και των υπαρκτών.

Αναζητώντας την παραλληλία (ή μεθοδική αναλογία) με τους όρους Είναι (Etre) και Mηδέν (Neant) της αντίστοιχης προσπάθειας του Sartre – η μελέτη αντιπροσωπευτικών κειμένων μαρτυρίας της εκκλησιαστικής εμπειρίας με οδήγησε στους όρους Πρόσωπο και Έρως:

Να τους κατανοήσω ως κλειδιά ή συγκεφαλαιώσειςτης οντολογίας που θα μπορούσε να συναχθεί από την οπτική της εκκλησιαστικής εμπειρίας.

Να συναχθεί και να συναχθεί οντολογική πρόταση με την μεθοδολογική αυστηρότητα και συνέπεια του χαϊντεγγεριανού εγχειρήματος – συνέπεια ως προς την κάλυψη κάθε πτυχής του οντολογικού ερωτήματος και αυστηρότητα ως προς τον εμμονή στη γνωσιοθεωρητική αρχή «κοινωνικής επαλήθευσης» των απαντητικών προτάσεων, αρχή εμπειρισμού.

Το πρόσωπο δηλώνει την έλλογη αυτοσυνείδηση υπαρκτική υπόσταση της ελευθερίας – ελευθερίας από κάθε αναγκαιότητα της ύπαρξης: οριστικό προκαθορισμό, προϋπάρχοντα λόγο-τρόπο ουσίας ή φύσεως.

Η μαρτυρία της εκκλησιαστικής εμπειρίας παραπέμπει σε Αιτιώδη Αρχή του υπαρκτού προσωπική, δηλαδή ελεύθερη από την αναγκαιότητα να υπάρχει, ελεύθερη από προκαθορισμό θεότητας – προκαθορισμό να υπάρχει με τον τρόπο μια δεδομένης θείας φύσης ή ουσίας.

Η μαρτυρία παραπέμπει στην εμπειρία της παρουσίας συγκεκριμένου ιστορικού προσώπου, Ιησού του από Ναζαρέτ, που η ελευθερία του από τους υπαρκτικούς περιορισμούς της ανθρώπινης φύσης (βεβαιωμένη από πλήθος κοινά πιστοποιημένων «σημείων» της βιοτής του) υπεμφαίνει την ελευθερία του Θεού από τη θεότητά του: την ελευθερία της αγάπης του που ταυτίζεται με τον τρόπο της ύπαρξής του και κάνει δυνατή την ενανθρώπησή του, χωρίς τροπή ή αλλοίωση του Είναι του.

Η αγάπη, ως αιτιώδης αρχή του υπαρκτού, δεν είναι ιδίωμα της συμπεριφοράς, είναι τρόπος υπάρξεως.

Και αυτός ο τρόπος που είναι θελημένος και όχι δεδομένος, όχι αναγκαστικός, η ύπαρξη ως αυτοαιτία, δηλώνεται, στη σχετικότητα του γλωσσικού μας κώδικα, με τρία ονόματα: Πατήρ, Υιός, Πνεύμα.

Και τα τρία δηλώνουν την ύπαρξη όχι ως ατομικότητα αλλά ως σχέση, δηλώνουν την Αιτιώδη Αρχή του υπάρχειν ως αγαπητική – ερωτική υπαρκτική κοινωνία τριών προσώπων.

Η αγάπη που δεν είναι τρόπος ατομικής συμπεριφοράς αλλά τρόπος υπαρκτικής ελευθερίας, τρόπος να πραγματώνεται η ύπαρξη κοινωνούμενη, δηλώνεται ακριβέστερα με τη λέξη έρως.

Ο έρως διασώζει τον εκ-στατικό χαρακτήρα της αγάπης, την έκ-σταση στην πρωταρχική της σημασία (από το εξ-ίσταμαι, έξω-ίσταμαι, βγαίνω από το εγώ μου, ελευθερώνομαι από τις αναγκαιότητες που καθορίζουν τη φυσική μου ατομικότητα).

Με τους όρους Πρόσωπο και Έρως συγκρότησα μια πρόταση συνεπούς και μεθοδικής απάντησης στο οντολογικό ερώτημα, πρόταση προσωποκεντρικής οντολογίας, οντολογίας προσώπου.

Γινόταν αμέσως φανερό ότι αυτή η οντολογία, βασισμένη στον εμπειρικό ρεαλισμό του αποφατισμού, απαντούσε και σε ένα δεύτερο βασικό, αλλά αδιέξοδο αίτημα της φιλοσοφικής αναζήτησης: στο αίτημα κριτικής επαλήθευσης των οντολογικών προτάσεων.

Ο Kant απέκλεισε το ενδεχόμενο κριτικής (εμπειρικά επαληθεύσιμης) πρόσβασης στην υπαρκτική πραγματικότητα καθεαυτήν, απέκλεισε μια κριτικά επαληθεύσιμη απάντηση στο οντολογικό ερώτημα.

Οι φιλοσοφικές «μεταφυσικές» ή «απόλυτες» αλήθειες, είπε, προκύπτουν από αναλυτικούς και αναγωγικούς συλλογισμούς και συνιστούν «συνθετικές κρίσεις», δηλαδή λογικές δυνατότητες, όχι πραγματικότητες.

Λειτουργούν οι συνθετικές κρίσεις ως παράγωγα της ατομικής διάνοιας και νομιμοποιούνται με την εμπειρική επαλήθευση μόνο στο πεδίο της φυσικής ή μέσω της χρηστικής αναγκαιότητας στα μαθηματικά και στην Ηθική – ποτέ στη της υπαρκτικής πραγματικότητας καθεαυτήν.

Στα βιβλία Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας και Οντολογία της Σχέσης επιχείρησα να καταδείξω ότι ο αποκλεισμός που έθεσε ο Kant αίρεται στην περίπτωση της οντολογίας του προσώπου, της ερωτικήςπραγμάτωσης και γνώσης του προσώπου.

Το οντολογικό περιεχόμενο της έννοιας σχέση (η σχέση ως τρόπος ύπαρξης και τρόπος γνώσης) είναι η μοναδική δυνατότητα να συγκροτηθεί μια συνεπής κριτική οντολογία, με αποκλεισμό των a priori αναγωγών και με εμπειρικά επαληθεύσιμη (κοινωνούμενη) γνωστική πρόσβαση στην υπαρκτική πραγματικότητα καθεαυτήν.

Νομίζω ότι υπέμνησα με την οντολογία του προσώπου ότι τόο η φύση όσο και η υπόσταση είναι λέξεις που δηλώνουν τρόπο της ύπαρξης: τον τρόπο μιας ομοείδειας (των υπαρκτών που έχουν κοινό το είδος) και τον τρόπο της ετερότητας (μορφικής μόνο ή και υπαρκτικής) κάθε επιμέρους υποστατικής πραγμάτωσης του κοινού είδους.

Ο τρόπος ενεργείται υπαρκτικά ως φύση και ως υπόσταση, είναι μια ενεργούμενη πραγματικότητα. Και κάθε ενέργημα είναι λόγος – φανέρωση της φύσης και της υπόστασης.

Αυτή η διάκριση είναι δεδομένη και συχνάεπαναλαμβανόμενη στη γραμματεία που καταγράφει τη μαρτυρία της εκκλησιαστικής εμπειρίας.

Έδειξα ότι η διάκριση της φύσης και της υπόστασης από τις ενέργειες της φύσης που πραγματώνουν και φανερώνουν την υπόσταση, μπορεί να θεμελιώσει και μιαν οντολογία της Τέχνης:

Να απαντήσει στο ερώτημα, πώς και γιατί το έργο της Τέχνης είναι λόγος αποκαλυπτικός της προσωπικής (υποστατικής) ετερότητας του καλλιτέχνη, άμεση εμπειρική δυνατότητα σχέσης, δηλαδή γνωστικής ψηλάφησης του μοναδικού, ανόμοιου και ανεπανάληπτου χαρακτήρα της ύπαρξής του.

Με τις συντομογραφικές αυτές επισημάνσεις οριοθετείται, τουλάχιστον κατά πρόθεση, η οφειλόμενη στον αναγνώστη αιτιολόγηση του καβαφικού υπότιτλου στο εν λόγω βιβλίο («εκόμισα εις την Τέχνην).

Ελπίζω πληρέστερη αιτιολόγηση να συναγάγει ο αναγνώστης από την ανάγνωσή του.»

Χρήστος Γιανναράς

ΚΕΙΜΕΝΑ ΚΡΙΤΙΚΑ ΓΙΑ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ:

Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Κριτική παρουσίαση. 1ο μέρος

Π. Κλιματσάκης: Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Κριτική παρουσίαση. 2ο μέρος

Π. Κλιματσάκης: Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Κριτική παρουσίαση 3ο μέρος

Κρίνει ο Ζήνων Τσικρικάς (Δρ Φιλοσοφίας)

Πρόσωπο, Ἔρως, Κριτικὴ Ὀντολογία: «Ἀνακεφαλαιώνοντας» τὸ φιλοσοφικὸ ἔργο τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ

Εκτύπωση PDF

Σωτήρης Μητραλέξης*

Ὁ καθηγητὴς Χρῆστος Γιανναρᾶς εἶναι ἀρκετὰ γνωστὸς στὴν Δύση: ὁ τέως ἀρχιεπίσκοπος Καντουαρίας τῆς ἀγγλικανικῆς ἐκκλησίας καὶ καθηγητὴς τοῦ Cambridge Dr. Rowan Williams τὸν θεωρεῖ «ἕναν ἀπὸ τοὺς σημαντικώτερους χριστιανοὺς φιλοσόφους τῆς Εὐρώπης». Ὁ Olivier Clément τὸν ἀναφέρει ὡς «τὸν μεγαλύτερο στοχαστὴ τῆς σύγχρονης Ἑλλάδος», ἐνῷ ὁ καθηγητὴς Andrew Louth τὸν ἔχει χαρακτηρίσει «χωρὶς ἀμφιβολία τὸν σημαντικώτερο ἐν ζωῇ Ἕλληνα ὀρθόδοξο θεολόγο».

Ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς εἶναι γνωστὸς στὴν Δύση ὄχι γιὰ τὶς πολιτικές του ἑβδομαδιαῖες ἐπιφυλλίδες, ὅπως κυρίως συμβαίνει στὴν Ἑλλάδα, ἀλλὰ γιὰ τὸν κυρίως ὄγκο τῆς δουλειᾶς του, τοῦ μόχθου τῆς ζωῆς του: τὴν κατάθεση τῆς φιλοσοφικῆς του (καὶ θεολογικῆς του, ἂν προτιμᾶτε) πρότασης.

Μολαταῦτα, δύο στοιχεῖα καθιστοῦν δυσχερὲς τὸ νὰ ἀποκτήσει ὁ μὴ-ἑλληνόφωνος μελετητὴς πλήρη ἐποπτεία τῆς συνεισφορᾶς του: ἀφ’ ἑνός, τὸ γεγονὸς ὅτι τὰ μεγάλα ἔργα του μεταφράστηκαν καὶ ἐξεδόθησαν μόλις προσφάτως (τὰ τελευταῖα δέκα χρόνια) στὰ διεθνῆ πλέον ἀγγλικά[1], μὲ ἀποτέλεσμα νὰ ὑφίσταται προηγουμένως πλήρης διεθνὴς πρόσβαση μόνο σὲ μεμονωμένα ἔργα του, χωρὶς νὰ μπορεῖ νὰ ἀποκτηθεῖ αντιπροσωπευτικὴ ἐποπτεία τοῦ συνόλου. (Ἐδῶ νὰ σημειώσουμε ὅτι κάποια ἀπὸ τὰ σημαντικώτερα μελετήματά του δὲν ἔχουν ἀκόμη καὶ σήμερα ἐκδοθεῖ στὰ ἀγγλικά, ὅπως οἱ «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας» ἢ «τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο»). Ἀφ’ ἑτέρου, ἡ ἑστίαση τῶν δυτικοευρωπαίων καὶ ἀμερικανῶν ἐρευνητῶν στὸ θεολογικὸ σκέλος τοῦ ἔργου του Γιανναρᾶ ἢ ἡ προσέγγισή του ὡς θεολόγου στέρησε τὴν δυνατότητα νὰ κριθεῖ τὸ ἐν λόγῳ ἔργο ὡς ἀμιγῶς φιλοσοφικὴ πρόταση, ἀκόμα καὶ ὅπως αὐτὴ ἐννοεῖται στὴν τρέχουσα ἀκαδημαϊκὴ κατηγοριοποίηση.

Γιὰ τοὺς παραπάνω λόγους θεωρῶ ὅτι ἔχει νόημα νὰ ἐπιχειρηθεῖ μία σύνοψη τοῦ ἔργου τοῦ Γιανναρᾶ ἀπὸ μιὰν ὀπτικὴ γωνία κατ’ ἐξοχὴν φιλοσοφική. Ἡ ἁπλούστερη ἱεράρχηση θὰ ἦταν νὰ κατηγοριοποιήσουμε τὰ σημαντικώτερα μελετήματα σύμφωνα μὲ τοὺς κλάδους τῆς φιλοσοφίας ποὺ κυρίως ἀφοροῦν: ὀντολογία/μεταφυσικὴ («Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως», «Ὀντολογία τῆς Σχέσης», «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας», «Μετα-νεωτερικὴ Μετα-φυσικὴ»), γνωσιοθεωρία («Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης», «τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο»), ἠθικὴ φιλοσοφία («Ἡ Ἐλευθερία τοῦ Ἤθους») κλπ. Ὅμως, ὁ ἴδιος ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς μᾶς προσφέρει μιὰ προσφορώτερη διέξοδο: στὸ τελευταῖο του βιβλίο στὰ ἑλληνικά, «Ἕξι Φιλοσοφικὲς Ζωγραφιὲς»[2] -τὸ ὁποῖο θὰ μποροῦσαμε νὰ χαρακτηρίσουμε «φιλοσοφικὴ αὐτοβιογραφία»- μπορεῖ νὰ ἰχνηλατηθεῖ ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖον θὰ ἤθελε ὁ ἴδιος νὰ ἱεραρχηθοῦν οἱ ἔγγραφοι καρποὶ τῆς ἔρευνάς του. Μιὰ τέτοια ἱεράρχηση θὰ προσπαθήσουμε νὰ παρουσιάσουμε ἐδῶ, ἀναφερόμενοι στὶς διατυπώσεις αὐτοῦ τοῦ βιβλίου, θεωρώντας ἄλλους τομεῖς ἐρεύνης του ὅπως τὴν πολιτική του φιλοσοφία ἢ πιὸ ἐξειδικευμένα ἐκκλησιακὰ γραπτά του ὡς ἀπότοκα, «ρυάκια» αὐτῆς τῆς ἱεράρχησης.

Γιὰ νὰ προσεγγίσουμε τὸ ἔργο του Γιανναρᾶ πρέπει πρῶτα νὰ ἐξετάσουμε τὴν σημασία τοῦ ἀποφατισμοῦ γι’ αὐτόν.

Ὁ ὅρος «ἀποφατισμὸς» κατανοεῖται συνήθως ὡς ἁπλῶς μιὰ μέθοδος γιὰ τὸν ὁρισμὸ τοῦ Θεοῦ στὴν θεολογία, ὡς ἡ «via negativa»: ὁ ὁρισμὸς τοῦ Θεοῦ ὄχι σύμφωνα μὲ θετικὰ χαρακτηριστικά, μὲ τὸ τί εἶναι, ἀλλὰ μὲ ἀρνητικά, μὲ τὸ τί δὲν εἶναι: ἀ-περιόριστος, ἄ-χρονος κλπ. Ὁ Γιανναρᾶς ὅμως διέβλεψε στὸν ἀποφατισμὸ κάτι πολὺ εὐρύτερο, τὴν γνωσιοθεωρία τοῦ συνόλου ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ ἀπὸ τὸν Ἡράκλειτο (μὲ τὸ περίφημο ἀπόσπασμα «καθ’ ὅτι ἂν κοινωνήσωμεν, ἀληθεύομεν, ἃ δὲ ἂν ἰδιάσωμεν, ψευδόμεθα»[3]) μέχρι, κατ’ ἐλάχιστον, τὸν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ.

Διέβλεψε τὴν συνεπῆ στάση-προϋπόθεση ἐγκυρότητας τῆς γνώσης ποὺ ὑπογραμμίζει κάθε ἔκφανση αὐτοῦ τοῦ πολιτισμοῦ, τὴν «ἄρνηση νὰ ταυτιστεῖ ἡ κατανόηση τῶν σημαινόντων μὲ τὴν γνώση τῶν σημαινομένων. Τὴν ἄρνηση νὰ ἐξαντληθεῖ ἠ γνώση στὴν διατύπωσή της».[4] (Νὰ σημειωθεῖ ὅτι μιὰ τέτοια διαπίστωση δὲν εἶναι καθόλου αὐτονόητη: γιὰ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἡ ἀλήθεια εἶναι ἡ ταύτιση τοῦ ἐννοήματος μὲ τὸ πράγμα, μὲ τὴν πραγματικότητα[5], ἤτοι ἡ ἀκριβῶς ἀντίθετη γνωσιοθεωρητικὴ ἀρχή.) Σὲ μιὰ ἀποφατικὴ γνωσιοθεωρία, τὸ ἄτομο δὲν μπορεῖ νὰ συλλάβει ἀτομικὰ τὴν ἀλήθεια ὡς γνωστικὰ κατωχυρωμένη διατύπωση. Ἡ ἀλήθεια ἐναπόκειται στὸ πεδίο τῆς ἐμπειρίας, καὶ πιὸ συγκεκριμένα τῆς κοινωνούμενης ἐμπειρίας, διότι «δὲν ὑπάρχει σχέση ποὺ νὰ μὴ συνιστᾶ ἐμπειρία οὔτε ἐμπειρία (παράγωγο ἔμπρακτης ἢ κατὰ δοκιμὴν πείρας) ποὺ νὰ μὴν προκύπτει ἀπὸ σχέση ἢ νὰ ἱδρύει σχέση. Ἐπιπλέον ἡ σχέση εἶναι ὁ τρόπος ὁ ἱδρυτικὸς τοῦ ἀνθρώπινου λογικοῦ ὑποκειμένου: ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ὑπάρχει ὁ ἄνθρωπος καὶ ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο γνωρίζει καὶ γνωρίζεται».[6]. Ἡ μόνη ψηλάφηση ἀλήθειας ἐναπόκειται στὴν κοινωνούμενη ἐμπειρία[7], μὲ τὸ ἐνδεχομενο a priori ἀληθειῶν, ἐπιβεβλημένων δογμάτων καὶ ἀξιωματικῶν παραδοχῶν νὰ ἀποκλείεται.[8]

Γράφει ὁ Γιανναρᾶς: «Κριτήριο γιὰ νὰ λειτουργήσει κριτικὰ ἡ σκέψη (νὰ διακρίνει τὸ ὀρθὸ ἀπὸ τὸ λάθος, τὴν ἀλήθεια ἀπὸ τὸ ψέμα) ἦταν ἡ κοινωνικὴ ἐπαλήθευση τῆς γνώσης. […] Τὴ γνώση ἐπαληθεύει ἡ κοινωνία τῆς ἐμπειρίας, ὄχι ἡ ὀρθότητα τοῦ (ἀτομικῶς) διανοεῖσθαι, ἔστω κι ἂν προϋποτίθεται τὸ ὀρθῶς διανοεῖσθαι γιὰ νὰ λειτουργήσει τὸ ὀρθῶς κοινωνεῖν.[9]

Τὰ σημαίνοντα μᾶς ἐπιτρέπουν νὰ κοινωνοῦμε τὴν παραπομπὴ στὴν ἐμπειρία, ἀλλὰ δὲν μποροῦν νὰ ὑποκαταστήσουν τὴ γνωστικὴ ἐμπειρία. Αὐτὴ ἡ αὐτονόητη διαφορὰ λειτουργεῖ μόνο […] ὅταν κριτήριο κριτικῆς λειτουργίας τῆς σκέψης εἶναι ἡ κοινωνικὴ ἐπαλήθευση τῆς γνώσης».[10]

Ἐδῶ νὰ σημειώσουμε ὅτι γιὰ τὸν Γιανναρᾶ ὁποιαδήποτε ὀντολογία ἔχει ὡς βάση καὶ προϋπόθεση τὴν γνωσιοθεωρία πάνω στὴν ὁποία δομεῖται, δηλαδὴ τὰ κριτήρια ποὺ καθιστοῦν τὴν γνώση ἔγκυρη ἢ ἄκυρη. Γι’ αὐτὸ σημειώνει πὼς «ἀπὸ τὴν Ἱστορία συνάγουμε ὅτι πολιτισμὸ (ἑτερότητα κοινοῦ τρόπου τοῦ βίου) παράγει ἡ κοινὴ (ἐμπεδωμένη σὲ λαϊκὴ πράξη) γνωσιολογία καὶ ὄχι ἡ κοινὴ ὀντολογία: Δὲν εἶναι τὸ περιεχόμενο ποὺ ἀποδίδουμε στὴν ἀλήθεια, ἀλλὰ ὁ τρόπος πιστοποίησης τῆς γνωστικῆς ἐγκυρότητας ποὺ προσδίδει εἰδοποιὸ διαφορὰ στὴ διαμόρφωση τοῦ κοινοῦ βίου (ταυτότητα πολιτισμοῦ) καὶ ἐξασφαλίζει ἱστορικὴ συνέχεια τῆς πολιτισμικῆς ἰδιαιτερότητας»[11]. Ὡς ἐκ τούτου, τὸ κριτήριο τῆς κοινωνικῆς ἐπαλήθευσης τῆς γνώσης καθίσταται καίρια προϋπόθεση γιὰ τὴν κατανόηση καὶ τῆς ὀντολογίας τοῦ ἀρχαίου ἑλληνισμοῦ καὶ τῆς ὀντολογίας τῆς πρώιμης χριστιανοσύνης.

Αὐτὴ ἡ ἀποφατικὴ γνωσιοθεωρία (τὴν ὁποία θὰ ἀπέδιδα στὰ ἀγγλικά, πέρα ἀπὸ apophatic epistemology, καὶ ὡς communal epistemology) παραπέμπει τὸ ἐνδεχόμενο κατ’ ἀλήθειαν ὕπαρξης στὸ πεδίο τῶν σχέσεων μεταξὺ ἑτεροτήτων, σχέσεων ποὺ φανερώνουν τὸ «ἕτερον» τῶν ἑτεροτήτων, καὶ ὄχι στὸ ἀτομικὸ ἐπίπεδο. Ὁ προσφορώτερος ὅρος γιὰ τὴν θέληση-γιὰ-σχέση ὄχι ὡς ἰδιότητα τοῦ ὑποκειμένου, ἀλλὰ ὡς τρόπο ὑπάρξεως εἶναι ὁἔρως: «Γι’ αὐτὸ ἡ πληρέστερη γνώση, θὰ πεῖ ὁ Πλάτων, εἶναι ὁ ἔρωτας: ἡ σχέση ποὺ φθάνει στὴν ἐλευθερία ἀπὸ κάθε ἰδιοτέλεια, στὴν αὐτοπροσφορά».[12]

Ἂν ἡ μόνη ἔγκυρη γνώση καὶ ἀλήθεια κατακτᾶται μὲ τὴν αὐθυπερβατικὴ σχέση μὲ τὰ ὑπαρκτά, τότε ὁ τρόπος τῆς κατ’ ἀλήθειαν ὕπαρξης εἶναι ἠ αὐθυπερβατικὴ σχέση, ὁ «ἔρως» σύμφωνα μὲ τὴν ἑλληνικὴ γλῶσσα, σύμφωνα μὲ τὶς πλατωνικὲς καὶ ἀρεοπαγιτικὲς συγγραφές.

Μὲ τὴν λέξη «ἔρως» εἰσερχόμαστε στὴν πρώτη ἀπὸ τὶς δύο σταθερὲς ἔννοιες τῆς προσωποκεντρικῆς ὀντολογίας ποὺ προτείνει ὁ Γιανναρᾶς, μὲ τὴν δεύτερη νὰ εἶναι τὸ «πρόσωπο». Ἀκολουθεῖται τὸ περιεχόμενο ποὺ δίνουν στὴν λέξη «ἔρως» οἱ ἀρεοπαγιτικὲς συγγραφές, αὐτὸ τῆς αὐθυπέρβασης, τῆς ἐξόδου ἀπὸ τὸ ἐγώ. «Ἔρωτα» δὲν μπορεῖ νὰ πραγματώσει τὸ ὑποκείμενο ὅταν ὁρίζεται ὡς ἄτομο, δηλαδὴ ὡς ἀδιαφοροποίητη μονάδα ὁμοειδοῦς συνόλου ποὺ ἁπλῶς δὲν ἐπιδέχεται περαιτέρω τομὴ-διαίρεση-μερισμό[13]. «Ἔρωτα» πραγματώνει τὸ ὑποκείμενο μόνον ὡς «πρόσωπο», λέξη μὲ ἀπολύτως ἰδιαίτερο νοηματικὸ περιεχόμενο. Ἡ λέξη πρόσωπο συγκροτεῖται ἀπὸ τὴν πρόθεση πρὸς καὶ τὸ οὐσιαστικὸ ὢψ (γενικὴ ὠπός, ποὺ σημαίνει: ὄμμα, ὄψις) προκειμένου ἡ σύνθετη λέξη πρόσωπο νὰ προσδιορίσει αὐτὸ ποὺ ἔχει τὴν ὄψη στραμμένη πρὸς κάποιον ἢ κάτι, νὰ προσδιορίσει τὸ ὑπάρχειν-ἔναντι, τὴν ὕπαρξη ὡς ἀναφορὰ καὶ σχέση.[14]. Δηλαδή, τὸ νὰ ὑπάρχει κανεὶς ἢ κάτι μόνον ὡς-πρός, μόνο ἀναφέροντας τὴν ὕπαρξή του, ἐξ-ιστάμενος ἀπὸ τὴ φυσικὴ ὁμοείδεια, μόνο μετέχοντας σὲ σχέσεις[15]. Τὸ «πρόσωπο» πολὺ σοφὰ ταυτίστηκε ἀπὸ τοὺς πρώτους χριστιανικοὺς αἰῶνες μὲ τὴν ὑπόσταση, ἤτοι τὴν πραγματικὴ ὕπαρξη. «Τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ταύτιση τῶν ὅρων ὑπόσταση καὶ πρόσωπο χρησιμοποιήθηκε ἀρχικὰ γιὰ τὴ λογικὴ διασάφηση μετα-φυσικῶν ἀναφορῶν τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρίας, δὲν περιορίζει τὴ χρήση τῆς ἴδιας ταύτισης καὶ στὸ πεδίο τῆς ἀνθρωπολογίας – ἀρκεῖ νὰ παραμένεις ὡς κριτήριο ἐπαλήθευσης τῶν γλωσσικῶν διατυπώσεων ἡ κοινωνούμενη ἐμπειρία ἀμεσότητας σχέσεων».[16].

Ὁ Γιανναρᾶς σημειώνει ὅτι «[οἱ ἐκχριστιανισμένοι Ἕλληνες] ἀναγνώρισαν στὸν αὐθυπερβατικὸ ἔρωτα τὸ κορυφαῖο ὑπαρκτικὸ κατόρθωμα (ἢ πλήρωμα καὶ αἰτιώδη ἀρχὴ) ἐλευθερίας»[17]. Ἐλευθερίας, διότι ἡ αὐθυπέρβαση εἶναι πραγματικὰ αὐθυπέρβαση ὅταν δύναται νὰ ξεπερνᾶ, νὰ ἀπελευθερώνεται ἀκόμα καὶ ἀπὸ τοὺς προκαθορισμοὺς τῆς οὐσίας τοῦ ὑποκειμένου. Κάτι τέτοιο μπορεῖ νὰ συμβαίνει μόνο ἂν ἡ ὑπόσταση, ἡ συγκεκριμένη πραγματοποίηση τῆς οὐσίας, ἔχει ὀντολογικὴ προτεραιότητα ἔναντι τῆς οὐσίας. Αὐτὸ ἐντοπίζει ἡ ἐκκλησιαστικὴ μαρτυρία στὴν περίπτωση τοῦ Θεοῦ, τὸν ὁποῖο ὀνομάζει τριάδα προσώπων-ὑποστάσεων μὲ κοινὴ οὐσία. Καὶ τὸ μαρτυρεῖ στὴν περίπτωση τοῦ Χριστοῦ, ὁ ὁποῖος ξεπερνᾶ τὶς ἀναγκαιότητες τῆς θεϊκῆς φύσης-οὐσίας του (ἀναγκαιότητες ἀχρονίας, ἀπεριοριστίας, ἀθανασίας) ἐνσαρκούμενος ὡς ἄνθρωπος, ἐντασσόμενος σὲ συγκεκριμένο τόπο καὶ χρόνο καὶ θανατούμενος στὸν σταυρό. Καὶ ξεπερνᾶ τὶς ἀναγκαιότητες τῆς ἀποκτηθείσας ἀνθρώπινης οὐσίας-φύσης του ἀνιστάμενος ἐκ νεκρῶν. Αὐτὴ ἡ τριαδικὴ ὕπαρξη-ὡς-πρόσωπο εἰκονίζεται, σύμφωνα μὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ μαρτυρία, στὸν «κατ’ εἰκόνα Θεοῦ» ἄνθρωπο, διανοίγοντας τὴν κατὰ χάριν δυνατότητα ὑπέρβασης τῶν προκαθορισμῶν τῆς οὐσίας του διαμέσου τῆς ὐποστατικῆς πραγματοποίησής της.[18]

Μὲ τὶς συντεταγμένες τοῦ προσώπου, τοῦ ἔρωτα καὶ τῆς ἑτερότητας δομεῖται μιὰ «ὀντολογία τῆς σχέσης»: ὁ Γιανναρᾶς παρατηρεῖ ὅτι «ἡ ἑτερότητα καὶ πραγματοποιεῖται καὶ γνωρίζεται ὡς-πρὸς-ἕτερον, πάντοτε ἀναφορικά: εἶναι γεγονὸς καὶ ἐμπειρία σχέσης. Μέσα ἀπὸ αὐτὴν τὴν ὀπτικὴ μποροῦμε νὰ μιλᾶμε (μὲ λογικὴ συνέπεια) γιὰ ὀντολογία τῆς σχέσης».[19]

Ἡ σχέση δὲν εἶναι ποτὲ στατικὴ ἢ δεδομένη, μὰ ἕνα δυναμικὸ γεγονὸς ποὺ συνεχῶς κερδίζεται ἢ χάνεται, κάτι ποὺ τὸ ψηλαφοῦμε στὶς ἐμπειρικὲς διαπιστώσεις. Γι’ αὐτό, δεδομένου τοῦ ἀποφατικοῦ χαρακτήρα τῆς γνωσιοθεωρίας πάνω στὴν ὁποία βασίζονται οἱ «προτάσεις ὀντολογικῆς ἑρμηνείας τοῦ ὑπαρκτοῦ καὶ πραγματικοῦ ὑποκείμενες σὲ κριτικὴ ἐπαλήθευση ἢ διάψευση»,[20] μιὰ ὀντολογία τῆς σχέσης δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι μιὰ «κριτικὴ ὀντολογία». Ὁ Γιανναρᾶς ὁρίζει τὴν «κριτικὴ ὀντολογία» ὡς ἀκολούθως:

Ὀνομάζουμε ὀντο-λογία τὸν λόγο περὶ τοῦ ὄντος, τὶς λογικὲς προτάσεις ἑρμηνείας τοῦ ὑπαρκτοῦ. Ζητᾶμε, μὲ τὴ λογική μας ἱκανότητα, νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ ὐπαρκτὸ ὡς πρὸς τὴν ἰδιότητά του νὰ ὑπάρχει. Νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ νόημα τοῦ ὑπάρχειν, τὴν αἰτία καὶ τὸν σκοπὸ τῆς ὕπαρξης.

Ὀνομάζουμε κριτικὴ τὴ λειτουργία ἐλέγχου τῶν προτάσεων τῆς ὀντολογίας: Ἐλέγχου λογικῆς ὀρθότητας τῶν προτάσεων – ἂν κατανοοῦνται μὲ τὶς ἀρχὲς τοῦ κοινοῦ λόγου (τῆς κοινῆς γλώσσας καὶ συν-εννόησης) οἱ προτάσεις. Καὶ ἐλέγχου τῆς δυνατότητας νὰ ἐπαληθεύονται ἐμπειρικὰ (ἀπὸ τὴν κοινή, προσβάσιμη στὸν καθένα ἐμπειρία).[21]

Οἱ προτάσεις μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας δὲν εἶναι ποτὲ τελεσίδικα κατωχυρωμένες, «κλειστές»: ἀφοῦ ἐκλείπει τὸ ἐνδεχόμενο τελεσίδικης ἀτομικῆς κατοχύρωσης τῆς ἀλήθειας τῶν ὀντολογικῶν προτάσεων, αὐτὲς ὑπόκεινται ἐς ἀεὶ στὸ κοινωνικὸ κριτήριο τοῦ ἀληθεύειν, στὴν δυνατότητα κοινωνούμενης ἐπαλήθευσης.

Σύμφωνα μὲ τὸν Γιανναρᾶ, κάθε προσπάθεια νὰ «συνεχιστεῖ» ἡ φιλοσοφικὴ παράδοση τῶν ἀρχαίων καὶ ἀργότερα ἐκχριστιανισμένων Ἑλλήνων (εἴτε ἀπὸ ἑλληνόφωνους εἴτε ἀπὸ ἀλλόφωνους λαοὺς) χωρὶς τὴν θεμελιώδη προϋπόθεση τοῦ ἀποφατισμοῦ εἶναι καταδικασμένη στὴν ἀποτυχία: «Παρὰ τὴν καύχηση τῆς μετα-ρωμαϊκῆς Δύσης ὅτι αὐτὴ διαδέχθηκε καὶ συνέχισε τὴν ἀρχαιοελληνικὴ παράδοση φιλοσοφίας καὶ ἐπιστημῶν, ἡ ἄρνηση τῶν θεμελιωδῶν γνωρισμάτων τοῦ Ἑλληνισμοῦ, τοῦ ἀποφατισμοῦ καὶ τοῦ κοινωνιοκεντρισμοῦ, δὲν ἀφήνει περιθώρια ρεαλισμοῦ σὲ αὐτὴν τὴν καύχηση».[22] Ἐπ’ αὐτῆς τῆς βάσης θεωρεῖ ὁ Γιανναρᾶς ὅτι ἡ πρόσληψη τῆς κλασσικῆς ἀλλὰ καὶ τῆς χριστιανικῆς σκέψης στὴν Δύση ὑπονομεύεται καίρια ἀπὸ τὴν ἀντιστροφὴ τῶν γνωσιοθεωρητικῶν προϋποθέσεών της. Δηλαδὴ τὴν ἀντικατάστασή τους ἀπὸ κριτήρια ἐγκυρότητας τῆς γνώσης βασισμένα στὴν ἀτομικὴ ἱκανότητα τοῦ νοεῖν (facultas rationis), τὴν ὁποία ἡ Δύση ἐγγράφει στὴν φιλοσοφικὴ κληρονομιὰ τοῦ Ἀριστοτέλη.

Στὸν εὐσύνοπτο χαρακτήρα αὐτοῦ τοῦ ἄρθρου ἀναγκαζόμαστε νὰ μὴν ἀναφερθοῦμε σὲ ἱδρυτικὲς ἀρχὲς τῆς σκέψης τοῦ Γιανναρᾶ, ὅπως στὴν ἀνάδειξη τῆς φιλοσοφικῆς σημασίας τῆς διάκρισης ἐνεργειῶν, δηλαδὴ τῶν ἐνεργημάτων/πράξεων καὶ τῆς σχέσης τους μὲ τὴν ὑποστατικὴ πραγματοποίηση τῆς οὐσίας. Τὴν ἀνάδειξή τους τὴν θεωρεῖ ὁ Γιανναρᾶς πραγματικὰ θεμελιώδη: σημειώνει ὅτι «μιὰ ὀντολογία ποὺ ἀρνεῖται (ἀπὸ πεποίθηση ἢ ἀπὸ ἄγνοια) νὰ διακρίνει τὴ φύση καὶ τὴν ὑπόσταση ἀπὸ τῆς ἐνέργειες τῆς φύσης τὶς ὑποστατικὰ ἐκφερόμενες, αὐτοκαταδικάζεται σὲ ἀνήκεστο ἔλλειμμα ρεαλισμοῦ, αὐτοπαγιδεύεται στὸν χωρισμὸ καὶ στὴν αὐτονόμηση τοῦ νοεῖν ἀπὸ τὸ εἶναι».[23]

Δὲν καταφέραμε νὰ συνοψίσουμε τὸ πῶς οἱ ἐνέργειες φανερώνουν τὴν ἑτερότητα τοῦ προσώπου στὰ ἐνεργήματά του, μὲ προεξάρχον πεδίο τὴν Τέχνη. Δὲν ἀναφερθήκαμε στὴν ἐφαρμογὴ αὐτῶν τῶν ἀρχῶν στὸ πεδίο τῆς ἠθικῆς ἢ στὴν πολιτικὴ φιλοσοφία, στὴν πολιτικὴ οἰκονομία καὶ γενικώτερα στὴν κοινωνικὴ πρακτική. Οὔτε μιλήσαμε γιὰ τὴν ἐκκλησιολογία τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ καὶ τὴν ἀντιθετικὴ διαστολὴ ἐκκλησίας καὶ θρησκείας. Ἐλπίζουμε ὅμως νὰ δώσαμε μιὰν ἀφορμὴ γιὰ νὰ ἀντιμετωπιστεῖ τὸ ἔργο τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ ὠς ὅλον καὶ ὄχι ἀποσπασματικά. Ἄλλωστε, παρατηρεῖται σταδιακὰ ἕνα ὅλο καὶ αὐξανόμενο ἐνδιαφέρον γιὰ μιὰ πληρέστερης ἀκαδημαϊκὴ πρόσληψη τῆς φιλοσοφικῆς του κατάθεσης.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία

Yannaras Christos: Elements of Faith. Edinburgh: T. & T. Clark 1991.

Yannaras Christos: On the absence and unknowability of God: Heidegger and the Areopagite. London: T. & T. Clark International 2005.

Yannaras Christos: Orthodoxy and the West. Brookline Mass.: HC Press 2006.

Yannaras Christos: Person and Eros. Brookline Mass.: HC Press 2007.

Yannaras Christos: Postmodern Metaphysics. Brookline Mass.: HC Press 2004.

Yannaras Christos: Relational Ontology. Brookline Mass.: HC Press 2011.

Yannaras Christos: The Enigma of Evil. Brookline Mass.: HC Press 2012.

Yannaras Christos: The Freedom of Morality. Crestwood N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1984.

Yannaras Christos: Variations on the Song of Songs. Brookline Mass.: HC Press 2005.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης. Ἀθήνα: Δόμος 200614.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2011.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους. Ἀθήνα: Ἴκαρος 20023.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Μετα-νεωτερικὴ Μετα-φυσική. Ἀθήνα: Δόμος 20052.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ὀντολογία τῆς σχέσης. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2004.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ὀρθοδοξία καὶ Δύση στὴ Νεώτερη Ἑλλάδα. Ἀθήνα: Δόμος 20066.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας. Ἀθήνα: Ἴκαρος 20104.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία. Ἀθήνα: Δόμος 20025.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Τὸ πραγματικὸ καὶ τὸ φαντασιῶδες στὴν Πολιτικὴ Οἰκονομία. Ἀθήνα: Δόμος 20063.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως. Ἀθήνα: Δόμος 20067.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο: Τὰ γλωσσικὰ ὅρια ρεαλισμοῦ τῆς μεταφυσικῆς. Ἀθήνα: Ἴκαρος 1999.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης. Ἀθήνα: Δόμος 20065.

Σημειώσεις

1 Ἀναφέρομαι ἐδῶ μόνον στὶς ἀγγλικὲς μεταφράσεις, ἀφοῦ ἔργα τοῦ Γιανναρᾶ ἔχουν μεταφραστεῖ σὲ 11 ἄλλες γλῶσσες. Μέχρι τὸ 2000 εἶχαν μεταφραστεῖ στὰ ἀγγλικὰ μόνον δύο βιβλία: Ἡ «Ἐλευθερία τοῦ Ἤθους» (The Freedom of Morality, 1984) καὶ τὸ «Ἀλφαβητάρι τῆς Πίστης» (Elements of Faith, 1991). Ἔκτοτε ἐκδόθηκαν στὰ ἀγγλικὰ τὰ ἑξῆς: Postmodern Metaphysics (2004), Variations on the Song of Songs (2005), On the absence and unknowability of God: Heidegger and the Areopagite (2005), Orthodoxy and the West (2006), Person and Eros (2007), Relational Ontology (2011), The Enigma of Evil (2012).

2 Γιανναρᾶς, Χρῆστος: Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2011.

3 Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, τόμος I, σελ. 148, 28-30.

4 Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 32.

5 “veritas est adaequatio intellectus et rei”, De veritate, q. 1 a. 1 co.

6 Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 58.

7 Συχνὰ ἀναφέρει ὁ Γιανναρᾶς τὸ σχετικὸ παράδειγμα τοῦ Δημοκρίτου μὲ τὸ «στρυφνὸν μέλι», τὸ ὁποῖο ἐντοπίζεται στό: Diels-Kranz, ΙI, σελ. 119, 22-26.

8 Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 26.

9 Ὅ.π., σ. 25.

10 Ὅ.π., σ. 27.

11 Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 45.

12 Ὅ.π., σ. 26.

13 Βλ. ὅ.π., σ. 61.

14 Βλ. ὅ.π., σ. 63.

15 Βλ. ὅ.π., σ. 103.

16 Ὅ.π., σ. 104.

17 Ὅ.π., σ. 60.

18 Βλ. ὅ.π., σ. 74.

19 ὅ.π., σ. 58.

20 ὅ.π., σ. 54.

21 Ὅ.π., σ. 51.

22 Ὅ.π., σ. 35.

23 Ὅ.π., σ. 101.

*Ἡ ἀνακοίνωση αὐτὴ παρουσιάστηκε ἀγγλιστὶ τὸν Ἰούλιο τοῦ 2012 στὰ πλαίσια τοῦ συνεδρίου τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Durham πρὸς τιμὴν τοῦ ὁμ. καθ. Andrew Louth. Δημοσιεύθηκε στὴν βρεττανικὴ περιοδικὴ ἔκδοση Sobornost (34:1) καὶ σὲ ἑλληνικὴ μετάφραση στὸ περιοδικὸ manifesto τ. 36, σσ. 65-71. πηγή: Aντίφωνο,πρωτοδημοσιεύτηκε στο περιοδικο manifesto τ. 35 σελ. 65-71