από Δημήτρης Γ. Ιωάννου
Ο Χρήστος Γιανναράς υπήρξε ένας από τους σπουδαιότερους Έλληνες στοχαστές του 20ου αιώνα. Ένα από τα καλύτερά του βιβλία, περιεκτικό και άκρως διαφωτιστικό, υπήρξε κατά τη γνώμη μου το «Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία». Εκεί ο Γιανναράς περιγράφει όλη την φιλοσοφική εξέλιξη, από την αρχαία Ελλάδα μέχρι τις μέρες μας. Στο παρόν άρθρο θα ασχοληθώ αποκλειστικά με ένα κομμάτι της όλης φιλοσοφικής πορείας, αυτό που αφορά την απαρχή της νεώτερης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, που είναι ιδιαίτερα σημαντικό για την μετέπειτα εξέλιξη της ευρωπαϊκής σκεψης.
Κατά τον φιλόσοφο, νεώτερη φιλοσοφία αρχίζει στην πραγματικότητα με τον σχολαστικισμό, οι ρίζες του οποίου πρέπει να αναζητηθούν στον άγιο Αυγουστίνο (Χρ. Γιανναρά, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, Εκδ. Δόμος, β έκδοση, Αθήνα 1994, σ. 112 κ.ε.). Στον Αυγουστίνο απαντάται η πρώτη χρησιμοθηρική εκδοχή της γνώσης και δη της πίστεως. Ο ιερός Πατήρ έγραψε ένα έργο, με τίτλο De utilitate credendi (=Περί της χρησιμότητας της πίστεως). Ο Γιανναράς γράφει: «Και μόνο ο τίτλος αυτού του έργου θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ενδεικτικό ορόσημο στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης. Η ίδια η θρησκευτική πίστη, η κατεξοχήν αναζήτηση της μετα-φυσικής γνώσης (που για να είναι μετα-φυσική πρέπει κατά τεκμήριο να είναι ελεύθερη από σκοπιμότητες υπηρετικές της φύσης), υποτάσσεται από τον Αυγουστίνο στις ωφελιμιστικές απαιτήσεις αυτοκατοχύρωσης του ατόμου» (ό.π. σ. 118). Ο Λατίνος πατέρας λέγεται ότι κληρονόμησε με την σειρά του αυτή την τάση προς αναζήτηση της χρησιμοθηρίας από το ρωμαϊκό δίκαιο- αλλά δεν θα αναλύσουμε τώρα την σχέση αυτή.
Στο συγκεκριμένο του έργο λοιπόν ο Άγιος Αυγουστίνος αναλύει γιατί είναι «χρήσιμο» να πιστεύει κάνεις. Στους Έλληνες Πατέρες μια τέτοια διερώτηση θα ήταν αδιανόητη. Δεν πιστεύει κανείς γιατί η πίστη είναι «ωφέλιμη» σε κάτι, αλλά γιατί ο ζων Θεός, αίτιο και αρχή και σκοπός όλων των όντων, έλκει αυτά διά του έρωτος προς τον Εαυτό Του. Πιο απλά, ο πιστός, που είναι εικόνα Θεού, αναζητεί την πηγή και το αρχέτυπο του εαυτού του, ψάχνει να βρει τον κρουνό της αγάπης και του κάλλους, και έτσι στρέφεται στον Δημιουργό Του. Η θρησκευτική πίστη δεν είναι «χρήσιμη» σε κάτι, αφού δεν υπάρχει κάτι παραπάνω από αυτήν- η υπαρξιακή αυτή στροφή του πλάσματος προς τον Κύριό του είναι όλη η ουσία της πίστεως. Το ίδιο, μας λέγει ο Γιανναράς πολύ σωστά, ισχύει για όλη την λεγόμενη «μεταφυσική» γνώση. Ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης κ.λπ. καλλιέργησαν την φιλοσοφία από έρωτα για την αλήθεια – και αυτό είναι όλο.
Ωστόσο, όπως είπαμε, ο Αυγουστίνος ψάχνει να βρει γιατί είναι «χρήσιμη» η πίστη. Και λέγει τα εξής: πιστεύοντας, κατατασσόμαστε αυτομάτως στην συντριπτικά μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων, που είναι πιστοί. Δεν γινόμαστε, θα λέγαμε, κάποιοι περιθωριακοί. Δεύτερον, αντλούμε θετική γνώση υποτασσόμενοι σε μια κοινή αποδεκτή αυθεντία, που είναι η Βίβλος. Η αυθεντία μάς βοηθά να προσεγγίσουμε την αλήθεια, όταν η γνώση δεν προσφέρεται με προφάνεια, δηλαδή με τη δυνατότητα της αισθητής επιβεβαίωσης ή της άμεσης κατανόησης. Και η υποταγή στην αυθεντία στην συγκεκριμένη περίπτωση έχει πολύ μεγάλη σημασία, αφού δίχως την θρησκευτική πίστη είναι αδύνατη η συγκρότηση της ανθρώπινης κοινωνίας- δίχως αυτήν θα επικρατούσε αναρχία. Τρίτον, η πίστη προσπορίζει ευτυχία στον άνθρωπο. Όποιος πιστεύει, είναι ευδαίμων, όποιος δεν πιστεύει, παραδέρνει μέσα στα μεγάλα κύματα της αγνωσίας. Και τέλος, πιστεύουμε γιατί υπάρχει το λεγόμενο «δίκαιο των ακαταμάχητων αποδείξεων», που βασίζονται απολύτως στη λογική αναγκαιότητα, που βεβαιώνουν τη γνώση με απόλυτη συνέπεια στις δυνατότητες και απαιτήσεις της ανθρώπινης λογικής.
Για όλους αυτούς τους λόγους είναι λοιπόν «χρήσιμο» να πιστεύει κανείς. Πιστεύω ότι αυτό που καταγγέλλει ο Χρήστος Γιανναράς, η χρησιμοθηρία, είναι μια τάση που διαπέρασε σχεδόν ολόκληρη την ευρωπαϊκή φιλοσοφία και μαστίζει ακόμη τη δυτική κοινωνία. Οι σύγχρονοι άνθρωποι έχουν βέβαια απομακρυνθεί από τις αρχές του «λόγου» (Αποδόμηση κ.λπ.), ωστόσο το όλο σύστημα των δυτικών χωρών λειτουργεί εν πολλοίς με βάση τη χρησιμοθηρία –είμαστε πολύ μακριά από ένα κράτος, όπως η αρχαία Αθήνα ή το Βυζάντιο, που ζούσε για τη σοφία ή την αγιότητα. Θα αναφερθούμε σε αυτό αργότερα.
Λέγοντας όλα αυτά για τον άγιο Αυγουστίνο δεν θέλουμε να μειώσουμε τον σεβασμό προς το πρόσωπό του, ούτε αμφισβητούμε την αγιότητά του. Η έλλειψη επαφής με τους Έλληνες Πατέρες, καθώς δεν γνώριζε ελληνικά, τον απομάκρυνε από τον ορθόδοξο τρόπο σκέψης σε αρκετές περιπτώσεις. Εν πάση περιπτώσει, διάδοχοι του Αυγουστίνου στην χρησιμοθηρική γνωσιολογία, είναι οι λεγόμενοι «Σχολαστικοί» φιλόσοφοι, που έζησαν και δημιούργησαν κατά τον 12ο και 13ο αιώνα- περνάμε τώρα στην καθαυτό νεώτερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Ο κυριότερος ανάμεσά τους είναι ασφαλώς ο Θωμάς Ακινάτης, του οποίου η διδασκαλία ανακηρύχτηκε ως η επίσημη φιλοσοφία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Οι σχολαστικοί φιλόσοφοι, λέγει ο Χρήστος Γιανναράς, βασίζουν την διδασκαλία τους κυρίως στην άσκηση της «ορθής συλλογιστικής» (ό.π. σ. 121). Ξεκινούν βέβαια τη σκέψη τους θέτοντας ως απαρχή ένα κείμενο που είναι κοινά αποδεκτό ως έκφραση αυθεντίας σε κάποιον τομέα της γνώσης (π.χ. τη Βίβλο ή τον Αριστοτέλη) και κατόπιν σπουδάζουν και αναδεικνύουν τις ορθολογικές δομές του κειμένου συχνά με την μορφή σχολίων. Αν έρθει κανείς σε επαφή με ένα οποιοδήποτε κεφάλαιο του Ακινάτη, θα δει ότι τίθεται μια προκείμενη, που πρέπει να αποδειχτεί, και κατόπιν, με διάφορα επιχειρήματα, επικουρούμενα από τη Βίβλο ή τον Αριστοτέλη, φθάνουμε με μια σειρά συλλογισμών στην απόδειξη. Έτσι είναι γραμμένη ολόκληρη η Summa Theologica, το βασικό θεολογικό του έργο, το οποίο μάλιστα με παπική απόφαση τοποθετήθηκε πάνω στην Αγία Τράπεζα των εκκλησιών. Και είναι βέβαιο ότι ο σχολαστικισμός θα φτάσει στο ιστορικό του τέλος από τη στιγμή που θα αρχίσει η ριζική αμφισβήτηση της δεδομένης και αυτονόητης αυθεντίας των κειμένων-πηγών. Τότε, κάτι πολύ σημαντικό, σύμφωνα με τον Γιανναρά, η « ‘‘ορθή συλλογιστική’’» αυτονομείται από προϋπάρχουσες αυθεντίες και συνιστά από μόνη της μιαν αυθεντία ερμηνευτική των κανόνων, αξιωμάτων και αρχών που διέπουν τη φυσική, την ηθική-ιστορική και τη μεταφυσική πραγματικότητα» (ό.π. σ.122).
Ο σχολαστικισμός κατά τον Γιανναρά δεν ήταν απλά ένα φιλοσοφικό κίνημα, αλλά ένα ολόκληρο πολιτισμικό φαινόμενο. «Πρόκειται για μια καθολική μέθη ενθουσιασμού που συνοδεύει την απόλυτη κατάφαση στις δυνατότητες της συλλογιστικής ικανότητας του ανθρώπου – δυνατότητες θετικής και αποτελεσματικής γνώσης, τελικά κυριαρχίας του σκεπτόμενου υποκειμένου πάνω στην αλήθεια της φυσικής, ιστορικής και μεταφυσικής πραγματικότητας». Σε μερικά έργα του ο Γιανναράς συγκρίνει –ακολουθώντας τον Erwin Panofski- την σχολαστική θεολογία με τους γοτθικούς καθεδρικούς ναούς που χτίζονται αυτή την εποχή στην Ευρώπη. Στους ναούς αυτούς το υλικό-παρά την ομολογουμένως μεγάλη ομορφιά τους- είναι υποταγμένο στο βασικό αρχιτεκτονικό σχέδιο, που μοιάζει με μια σχολαστική πραγματεία: όπως το ένα επιχείρημα στην πραγματεία ξεκινά με κάποια προκείμενη και μετά αναπτύσσεται συλλογιστικά με έναν άτεγκτο λογοκεντρικό τρόπο, παρομοίως και ο καθεδρικός ναός δεν ενδιαφέρεται να αναδείξει την ομορφιά του ίδιου του λογικού, αλλά χτίζεται με αρχιτεκτονικά μέλη στηριζόμενα το ένα στο άλλο, ώστε τελικά να φαίνεται ο σκελετός της δομής του –ενώ στην βυζαντινή αρχιτεκτονική προέχει η ανάδειξη της ομορφιάς του υλικού, την οποία σέβεται ο καλλιτέχνης. «Μέσα από την εργώδη προσπάθεια των σχολαστικών να προσδιορίσουν και συστηματοποιήσουν τους κοινούς νόμους, προϋποθέσεις και αρχές, που διέπουν τόσο την ορθή συλλογιστική όσο και την ίδια τη φυσική , ιστορική και μεταφυσική πραγματικότητα, η ανθρώπινη σκέψη ανακαλύπτεται ως το αποτελεσματικότερο μέσο καταξίωσης και αυτοβεβαίωσης του καταπιεσμένου από τις ολοκληρωτικές δομές της δυτικής μεσαιωνικής κοινωνίας ατόμου, αλλά και ως το πιο αποδοτικό εργαλείο, η αμεσότερη τεχνική δυνατότητα για την εξασφάλιση ισχύος και ωφελίμου αποτελέσματος.» (σ. 122).
Με τον σχολαστικισμό εφευρίσκεται κατ’ ουσίαν η «ratio», ο περίφημος «λόγος» της δυτικής φιλοσοφίας (raison, reason), που κυβερνά τα πάντα. Μολονότι ο Ακινάτης αναγνωρίζει το απερινόητο του Θεού, στην πραγματικότητα, ασυνείδητα, υπάγει το καθετί που υπάρχει, μαζί και τον Θεό, στην επικράτεια της συλλογιστικής ικανότητας, της ratio. Αντιθέτως, στην πατερική θεολογία της Ανατολής η συλλογιστική ικανότητα θεωρείται ότι έχει και τα όριά της: κάθε λόγος γεννά αντίλογο, παρατηρεί ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, και αυτό ισχύει για τον όποιο λόγο. Μόνο όταν ο πιστός αξιωθεί της αγιοπνευματικής χάρης, μόνο τότε κατανοεί την ματαιότητα του συνηθισμένου ανθρώπινου λόγου και την ανωτερότητα του Θεού-Λόγου, εικόνα του οποίου είναι ο ανθρώπινος λόγος. Αυτός όμως, επειδή ο Θεός είναι ανερμήνευτος και απρόσιτος στην Ουσία Του, δεν μπορεί να θέσει ως αντικείμενό του τον Δημιουργό, επειδή ο Θεός τον υπερβαίνει τόσο πολύ, ώστε η βυζαντινή θεολογία, λέγει ο π. Μάγεντορφ, να μην φοβάται ακόμη και την αντίφαση. Ακόμη και η κτιστή πραγματικότητα είναι τόσο πολύπλοκη και θαυμαστή στο βαθύτερο είναι της, λέγει στις μέρες μας ο άγιος Σωφρόνιος του Έσσεξ, που πάλι ο ανθρώπινος λόγος δεν μπορεί να την εξαντλήσει στην προσπάθειά του να την ερμηνεύσει.
Εν πάση περιπτώσει, πρέπει να προσέξουμε ιδιαίτερα ότι ο δυτικός άνθρωπος, με την ratio, πίστεψε ότι μπορεί να «κυριαρχήσει» πάνω στην αλήθεια της φυσικής και μεταφυσικής πραγματικότητας. Αυτό έχει πολύ μεγάλη σημασία. Δικαιολογημένα ο Νίτσε και οι σημερινές αποδομητές φιλόσοφοι, όπως ο Derrida κ.λπ. μιλούν για τον «καταπιεστικό» λόγο, κατακεραυνώνουν τον «λογοκεντρισμό», τον θεωρούν εξουσιαστικό και αυταρχικό κ.λπ. Το λάθος τους είναι όμως ότι ανατρέχουν πίσω, στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, για να εντοπίσουν τις απαρχές αυτού του εξουσιαστικού «λόγου», ενώ στην πραγματικότητα ο Γιανναράς ισχυρίζεται- και κατά την ταπεινή μου γνώμη εντελώς δίκαια- ότι αυτό συμβαίνει με τον σχολαστικισμό. Ο αρχαίος ελληνικός «λόγος» ήταν ένα εντελώς διαφορετικό πράγμα- αναλύεται στα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου του Γιανναρά, στα οποία και παραπέμπουμε. Περαιτέρω, αυτός ο σχολαστικός δυτικός «λόγος» θέλει να υποτάξει – στους Πατέρες της Ανατολικής Εκκλησίας υπήρχε βέβαια επιχειρηματολογία και συλλογισμός, όπως και στην αρχαία Ελλάδα, αλλά ήταν διαφορετικό πράγμα. Εκεί αναγνωριζόταν ότι η πραγματικότητα δεν μπαίνει σε συλλογιστικούς νάρθηκες – ακόμη και ο Αριστοτέλης, λέγει ο π. Γ. Φλορόφσκι, έγραψε το «Όργανον» όχι ως ένα εργαλείο ικανό να ερμηνεύσει την όλη πραγματικότητα, αλλά ως ένα βοήθημα στη σκέψη. Και η κατάσταση στον σχολαστικισμό χειροτερεύει όταν αυτός φθάνει, λέγει ο Γιανναράς, να ορίσει την αλήθεια ως «adequatio rei et intellectu», ως «συμφωνία νου και πράγματος».
Η αλήθεια ορίζεται στη σχολαστική φιλοσοφία λοιπόν ως «συμφωνία νου και πράγματος». Αυτό θα πει ότι μια πρόταση, π.χ. «ο Γιάννης είναι μέσα στο δωμάτιο» είναι αληθής όταν πράγματι ο Γιάννης είναι μέσα στο δωμάτιο. Φυσικά, δεν μπορεί να πει κανείς ότι ο ορισμός αυτός δεν είναι βάσιμος- τον εφηύραν οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι. Ωστόσο στην βαθύτερη ουσία του, αν αναχθεί σε καθολικό νόμο, είναι προβληματικός. Στην Ανατολική Θεολογία ο Θεός θεωρείται υπέρτερος κάθε νοητής πραγματικότητας, και μάλιστα η αποφατική θεολογία είναι κατά τους Πατέρες ανώτερη από την καταφατική.
Με τον σχολαστικισμ γεννιέται και ο υποκειμενισμός, μέσα στον οποίο ακόμη ζούμε. «Και υποκειμενισμός δεν σημαίνει σχετικοποίηση της γνώσης, δηλαδή ποικιλία διαφοροποιημένων ατομικών εκδοχών, αλλά σημαίνει ότι αποδεχόμαστε καταρχήν ως μοναδικό μέσο ή τρόπο για την πρόσβαση στη γνώση τις ικανότητες του ανθρώπινου υποκειμένου- ανεξάρτητα αν πρόκειται για τις νοητικές ικανότητες ή τις δυνατότητεςτης αίσθησης ή της μυστικιστικής διαίσθησης ή για τις a priori ηθικές κρίσεις και εμπειρίες ή για την αυτοσυνειδησία του υποκειμενικού πνεύματος σε αντιδιαστολή προς τη φυσική πραγματικότητα ή, ακόμα, για την υπαρξιακή εμπειρία του ατόμου ή για τη λογική του συμμόρφωση με τη ‘σημαντική’ των φυσικών και ιστορικών δομών’» (ό.π. σ. 124). Ζούμε πράγματι ακόμη στην εποχή του υποκειμενισμού με αυτό το νόημα. Στους Ανατολικούς Πατέρες τα πράγματα είναι διαφορετικά: ο χριστιανός πιστεύει στον Θεό, γιατί τον έλκει ο λόγος του («ο λόγος ο εμός έχει την μαρτυρία ότι αληθής εστί», είπε ο Κύριος). Με την κίνηση αυτή ο σχολαστικισμός, πολύ πρώιμα, αρνείται ότι υπάρχει κάτι που δεν υπάγεται στην ικανότητα του ανθρώπινου ατόμου να το προσεγγίσει και νά το ερμηνεύσει. Άλλωστε, η θεία χάρη, όπως λέγει ο π. Ι. Ρωμανίδης, στην Καθολική Εκκλησία θεωρείται κτιστή, αντίθετα από την παλαμική θεολογία και όλους βέβαια τους προγενέστερους Έλληνες Πατέρες ότι η χάρη είναι άκτιστη, ο ίδιος ο Θεός.
Για να επιστρέψουμε πάλι στον ορισμό «αλήθεια είναι η σύμπτωση νου και πράγματος», θα πρέπει να πούμε ότι αυτό θεωρείται ορθό συμπέρασμα «γιατί η ατομική διάνοια μέσω της έννοιας είναι η ίδια η αλήθειααλήθειααλήθει και πραγματικότητα του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται η έννοια. Και συμπίπτει το περιεχόμενο των εννοιών με την αλήθεια των πραγμάτων, επειδή η ανθρώπινη διάνοια είναι μια υπαρκτική σμίκρυνση της θείας διανοίας, όπου έχουν συλληφθεί ‘αϊδίως’ οι έννοιες(μορφές-ουσίες-αιτίες) των όντων… Με άλλα λόγια η ατομική διάνοια συλλαμβάνει και εξαντλεί ολόκληρη την αλήθεια και δεν υπάρχει αλήθεια έξω από την νοητική σύλληψη» (ό.π. σ,129). Γεννιέται έτσι η νοησιαρχία.
***********
Ακολουθεί ο περίφημος φιλόσοφος Ντεκάρτ, ο οποίος και θεωρείται ο πατέρας της νεώτερης δυτικής φιλοσοφίας. Τώρα πια, καθώς οι αυθεντίες της παπικής εξουσίας και του Αριστοτέλη έχουν ξεπεραστεί, ο Ντεκάρτ ριζοσπαστικοποιεί τον σχολαστικισμό. Ο υποκειμενισμός της συλλογιστικής διαδικασίας με την έννοια που δώσαμε στους συγκεκριμένους όρους κυριαρχεί.
Ο Ντεκάρτ δεν ψάχνει ακριβώς μεταφυσικά θέματα, αλλά ασχολείται «με τη θετική γνώση της φυσικής πραγματικότητας. Τι εξασφαλίζει με βεβαιότητα τη γνώση της φύσης: οι αισθήσεις ή η νόηση;» (ό.π. σ.133). Όπως βλέπουμε, το κύριο ερώτημα δεν είναι πια ο Θεός, αλλά αυτό που μεταφέρεται στο κέντρο του φιλοσοφικού συλλογισμού είναι το ανθρώπινο άτομο και οι δυνατότητες του.
Στο παραπάνω ερώτημα ο Ντεκάρτ απαντά ότι οι αισθήσεις δεν είναι έγκυρη πηγή της γνώσης, γιατί μας εξαπατούν. Πως είναι δυνατόν, ρωτά, να γνωρίσει κανείς με βεβαιότητα τι είναι ένα κομμάτι κερί, αφού το κερί προσφέρεται στην εμπειρία των αισθήσεων σε διαφοροποιημένες μορφές: σκληρό σαν πέτρα, λυωμένο και ρευστό ή εξατμισμένο σε αεριώδη κατάσταση. Και έτσι στη γνωστική βεβαιότητα μπορεί να οδηγήσει η «νόηση»: το είχαμε δει περιγράφοντας τον σχολαστικισμό, του οποίου ο Ντεκάρτ είναι κατά πολλούς η συνέχεια και όχι μια ριζική τομή. Η νόηση έχει, λέγει ο Ντεκάρτ, το προνόμιο να μπορεί να αμφιβάλλει τόσο για τις δικές της συλλήψεις όσο και για τις πληροφορίες των αισθήσεων. Και η προοδευτική νοητική αμφισβήτηση κάθε βεβαιότητας – η «μεθοδική αμφιβολία»- μπορεί να οδηγήσει σε μια επιμέρους , αλλά προφανέστατη γνώση, δηλαδή σε μια εμπειρικά και νοητικά αδιαμφισβήτητη βεβαιότητα. Κατά τον Ντεκάρτ μέσω της «μεθοδικής αμφιβολίας», της αμφιβολίας δηλαδή για το καθετί, μπορούμε να φθάσουμε σε μια αδιαμφισβήτητη βεβαιότητα. Όπως είναι παγκοίνως γνωστό, ο Ντεκάρτ σκέφθηκε ως εξής: μπορώ να αμφιβάλω για το καθετί, ακόμη και για το ότι αμφιβάλω. Ωστόσο, για να μπορώ να αμφιβάλω, πρέπει να υπάρχω. Σκέφτομαι, άρα υπάρχω. Cogito ergo sum.
Έτσι υποτίθεται ο Ντεκάρτ ότι απέδειξε ότι οπωσδήποτε «υπάρχει». «Αλλά το cogito για τον Ντεκάρτ δεν είναι, όπως για τους σχολαστικούς, απόδειξη πως ο ανθρώπινος νους συνιστά μια μικρογραφία της θείας διάνοιας. Είναι απλώς ‘‘απόδειξη της ικανότητας που έχει δεχθεί από τον Θεό η ανθρώπινη διάνοια να κατορθώνει μια άμεση διαισθητική γνώση’’» (ό.π. σ. 134). Μπορεί η ανθρώπινη διάνοια να φτάνει στην απόλυτη βεβαιότητα για ένα επιμέρους αντικείμενο γνώσης και αυτή η επιμέρους γνωστική βεβαιότητα να γίνεται το υπόδειγμα και η αφετηρία της θετικής επιστήμης. Πάνω σε αυτή την αρχή θεμελιώνει ο Ντεκάρτ την αυτονομία της ανθρώπινης σκέψης και επιστήμης – την ανεξαρτησία από κάθε υπερβατική δέσμευση ή αυθεντία. Έτσι φθάνουμε στον πρώτο φιλόσοφο των Νέων Χρόνων. Η ανθρώπινη διάνοια μπορεί να έχει βέβαιη γνώση για τον εαυτό της, τα άλλα ανθρώπινα όντα και τον κόσμο και αυτό είναι τώρα πια που ενδιαφέρει πρωτίστως.
Στην φιλοσοφία του Ντεκάρτ το ανθρώπινο σώμα υποβιβάζεται. Κατεξοχήν άνθρωπος είναι το πνεύμα, η ψυχή. «Το γεγονός ότι σκέπτομαι με βεβαιώνει άμεσα ότι υπάρχω, δηλαδή ότι ακούω, θέλω, φαντάζομαι κ.λπ. Αλλά αυτή η άμεση βεβαιότητα είναι κάτι άλλο από τη γνώση των μηχανισμών μέσω των οποίων ακούω, θέλω, φαντάζομαι- μηχανισμών που προϋποθέτουν τη σωματική μου υπόσταση. Η σωματική μου υπόσταση μου γίνεται μια βέβαιη γνώση μόνο μέσω της νοητικής εποπτείας των μηχανισμών της ακοής, της θέλησης, της φαντασίας- δηλαδή μέσω της μόνης θετικής γνώσης, που είναι η δυνατότητα της σκέψης (η νοητική πιστοποίηση της ακοής, της θέλησης, της φαντασίας κ.λπ.)» (ό.π. σ.135).
Γενικά, στον καρτεσιανισμό κυρίαρχη θέση έχει ο νους – το σώμα με τις αισθήσεις του δεν μου εξασφαλίζουν μια βέβαιη γνώση. Μου δίνουν βέβαια τα αισθητηριακά δεδομένα, αλλά είναι μόνο η γνώση ως καθαρά «νοητική εποπτεία» που θεωρείται έγκυρη. Η στάση αυτή του Ντεκάρτ είναι σύμφωνη με την υποτιμητική στάση για το σώμα που είχε η Μεσαιωνική Δυτική Εκκλησία- που επηρεάστηκε από τα κατάλοιπα του Νεοπλατωνισμού, που είχαν μείνει στο έργο του αγίου Αυγουστίνου. Μια τέτοια υποτίμηση του σώματος βλέπουμε να αναβιώνει στις μέρες μας, στις αρχές του 21ου αιώνα, οπότε και γίνεται λόγος για τον «μετάνθρωπο», για την δυνατότητα του ανθρώπου να «κατασκευάσει το σώμα του», για την παράλληλη υποτίμηση του φύλου- γράφεται ότι ο άνθρωπος επιλέγει το φύλο του, «αυτοπροσδιορίζεται» όπως αυτός θέλει ως άνδρας ή γυναίκα ή ό,τι άλλο κ.λπ. Βέβαια στις μέρες μας, στον ύστερο μεταμοντερνισμό, δεν γίνεται πια λόγος και για «ανθρώπινη ψυχολογία», καθώς υποτίθεται ότι η πρόοδος της επιστήμης θα δώσει στο ον άνθρωπος την δυνατότητα να παρεμβαίνει στα ψυχικά του γνωρίσματα, σκέψη και επιθυμία και βούληση θα πάρουν μορφές κατά το δοκούν κ.λπ.
Τέλος, ο Ντεκάρτ ανέλαβε «να επαληθεύσει με την επιστημονική θετικότητα του νοησιαρχικού ‘‘ρεαλισμού’’ την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού που είχαν επεξεργαστεί ατελέστερα οι προγενέστεροί του σχολαστικοί» (ό.π. σ. 137). Και το «αποδεικνύει» με αποκλειστικό όργανο την νοητική ικανότητα, δίχως την ανάγκη καταφυγής στη βοήθεια της πίστης. Θα παραλείψουμε την απόδειξη του Ντεκαρτ, για λόγους οικονομίας χώρου, που είναι βέβαια νοησιαρχική.
**************
Με τον Ντεκάρτ, όπως είπαμε, θετική και βέβαιη γνώση συγκεφαλαιώνεται και εξαντλείται στην ανθρώπινη ατομική ικανότητα της θετικής εποπτείας. Το ανθρώπινο άτομο, ως σκεπτόμενο υποκείμενο, γίνεται το απόλυτο κέντρο ή ο άξονας της γνώσης. Ο Χρήστος Γιανναράς λέγει ότι τελικά αυτό που έχει σημασία με τον Καρτέσιο είναι ότι μετατίθεται ο άξονας της γνώσης στη θετική βεβαιότητα που μόνο το ανθρώπινο άτομο έχει την ικανότητα να πραγματοποιήσει (με τη νόηση ή με τις αισθήσεις) -και αυτή τη μετάθεση ολοκληρώνει πρώτος ο Ντεκάρτ. «Το πελώριο χάσμα που χωρίζει τον Ντεκάρτ από την αρχαιοελληνική φιλοσοφία είναι το γεγονός ότι με αυτόν η ‘‘εξ υποκειμένου’’ βεβαίωση της γνώσης αυτονομείται και αποκρύβεται από κάθε δυναμική αναφοράς στο φυσικό και κοινωνικό γίγνεσθαι ή στο υπερβατικό Είναι (και ο Χάιντεγκερ έδειξε με συνέπεια το πώς με αυτή την αποκοπή ο μηδενισμός κάνει την αδιόρατη είσοδό του στην χώρο της ευρωπαϊκής ιστορίας)» (ό.π. σ.139).
Η φιλοσοφία ακολούθησε για αιώνες τον δρόμο που της υπέδειξε ο Ντεκάρτ- και η επιστήμη το ίδιο, καθώς ήταν υπέρμαχος του μηχανικισμού. Ο Γιανναράς αναλύει στη συνέχεια το πώς οι μεταγενέστεροι φιλόσοφοι πάτησαν στον δρόμο που τους υπέδειξε ο Γάλλος φιλόσοφος- ακόμη και ο Καντ είναι ακατανόητος δίχως τον Ντεκάρτ. Κατόπιν, περνά στα μεγάλα συστήματα του εγελιανισμού και του μαρξισμού, και στο τέλος θέτει το οντολογικό ερώτημα, με το οποίο αναμετρήθηκε κυρίως στον 20ο αιώνα ο Χάιντεγκερ.
***************
Σήμερα, η παραδοσιακή δυτική φιλοσοφία έχει χάσει πλήρως τον προσανατολισμό της. Η Αποδόμηση, που κυριάρχησε κυρίως στον αμερικανικό πανεπιστημιακό χώρο επί δεκαετίες, έπληξε το κύρος της «ratio», το κίνημα της «political correctness» γιγαντώθηκε, κηρύχτηκε πόλεμος όχι πια στον Θεό αλλά στον ίδιο τον άνθρωπο, του οποίου «η φύση πρέπει να αλλάξει» κ.λπ. Δεν βλέπω εύκολο το να ξαναγυρίσει ο κόσμος στις αξίες και στα βιώματα της πρώτης Εκκλησίας, για αυτό πρέπει και να ζήσουμε όπως λέγει μάλλον ο H. T. Engelhardt, ως «ξένοι και παρεπίδημοι εν τω κόσμω». Στην Ελλάδα πάντως, με την ισχυρή ορθόδοξη παράδοση, φαίνεται ότι θα υπάρξουν αντιστάσεις στην επελαύνουσα επίθεσης της αντι-ανθρώπινης πια, και όχι μόνο αντιθρησκευτικής, εκκοσμίκευσης.
Ομολογουμένως, το «Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία» είναι ένα πολύ σπουδαίο βιβλίο.
ΠΗΓΗ:https://antifono.gr/aparches-neoteris-efropaikis-filosofias-giannaras/?fbclid=IwY2xjawF-735leHRuA2FlbQIxMQABHa_wSwuXnIOMOUP-zUaTpvUKxhvi8FZfTjReinR1mUs3vrPOGBxqv9Vo0g_aem_00YLSoaoY2VjyGuS1s6pLA
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com
Κατά τον φιλόσοφο, νεώτερη φιλοσοφία αρχίζει στην πραγματικότητα με τον σχολαστικισμό, οι ρίζες του οποίου πρέπει να αναζητηθούν στον άγιο Αυγουστίνο (Χρ. Γιανναρά, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, Εκδ. Δόμος, β έκδοση, Αθήνα 1994, σ. 112 κ.ε.). Στον Αυγουστίνο απαντάται η πρώτη χρησιμοθηρική εκδοχή της γνώσης και δη της πίστεως. Ο ιερός Πατήρ έγραψε ένα έργο, με τίτλο De utilitate credendi (=Περί της χρησιμότητας της πίστεως). Ο Γιανναράς γράφει: «Και μόνο ο τίτλος αυτού του έργου θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ενδεικτικό ορόσημο στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης. Η ίδια η θρησκευτική πίστη, η κατεξοχήν αναζήτηση της μετα-φυσικής γνώσης (που για να είναι μετα-φυσική πρέπει κατά τεκμήριο να είναι ελεύθερη από σκοπιμότητες υπηρετικές της φύσης), υποτάσσεται από τον Αυγουστίνο στις ωφελιμιστικές απαιτήσεις αυτοκατοχύρωσης του ατόμου» (ό.π. σ. 118). Ο Λατίνος πατέρας λέγεται ότι κληρονόμησε με την σειρά του αυτή την τάση προς αναζήτηση της χρησιμοθηρίας από το ρωμαϊκό δίκαιο- αλλά δεν θα αναλύσουμε τώρα την σχέση αυτή.
Στο συγκεκριμένο του έργο λοιπόν ο Άγιος Αυγουστίνος αναλύει γιατί είναι «χρήσιμο» να πιστεύει κάνεις. Στους Έλληνες Πατέρες μια τέτοια διερώτηση θα ήταν αδιανόητη. Δεν πιστεύει κανείς γιατί η πίστη είναι «ωφέλιμη» σε κάτι, αλλά γιατί ο ζων Θεός, αίτιο και αρχή και σκοπός όλων των όντων, έλκει αυτά διά του έρωτος προς τον Εαυτό Του. Πιο απλά, ο πιστός, που είναι εικόνα Θεού, αναζητεί την πηγή και το αρχέτυπο του εαυτού του, ψάχνει να βρει τον κρουνό της αγάπης και του κάλλους, και έτσι στρέφεται στον Δημιουργό Του. Η θρησκευτική πίστη δεν είναι «χρήσιμη» σε κάτι, αφού δεν υπάρχει κάτι παραπάνω από αυτήν- η υπαρξιακή αυτή στροφή του πλάσματος προς τον Κύριό του είναι όλη η ουσία της πίστεως. Το ίδιο, μας λέγει ο Γιανναράς πολύ σωστά, ισχύει για όλη την λεγόμενη «μεταφυσική» γνώση. Ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης κ.λπ. καλλιέργησαν την φιλοσοφία από έρωτα για την αλήθεια – και αυτό είναι όλο.
Ωστόσο, όπως είπαμε, ο Αυγουστίνος ψάχνει να βρει γιατί είναι «χρήσιμη» η πίστη. Και λέγει τα εξής: πιστεύοντας, κατατασσόμαστε αυτομάτως στην συντριπτικά μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων, που είναι πιστοί. Δεν γινόμαστε, θα λέγαμε, κάποιοι περιθωριακοί. Δεύτερον, αντλούμε θετική γνώση υποτασσόμενοι σε μια κοινή αποδεκτή αυθεντία, που είναι η Βίβλος. Η αυθεντία μάς βοηθά να προσεγγίσουμε την αλήθεια, όταν η γνώση δεν προσφέρεται με προφάνεια, δηλαδή με τη δυνατότητα της αισθητής επιβεβαίωσης ή της άμεσης κατανόησης. Και η υποταγή στην αυθεντία στην συγκεκριμένη περίπτωση έχει πολύ μεγάλη σημασία, αφού δίχως την θρησκευτική πίστη είναι αδύνατη η συγκρότηση της ανθρώπινης κοινωνίας- δίχως αυτήν θα επικρατούσε αναρχία. Τρίτον, η πίστη προσπορίζει ευτυχία στον άνθρωπο. Όποιος πιστεύει, είναι ευδαίμων, όποιος δεν πιστεύει, παραδέρνει μέσα στα μεγάλα κύματα της αγνωσίας. Και τέλος, πιστεύουμε γιατί υπάρχει το λεγόμενο «δίκαιο των ακαταμάχητων αποδείξεων», που βασίζονται απολύτως στη λογική αναγκαιότητα, που βεβαιώνουν τη γνώση με απόλυτη συνέπεια στις δυνατότητες και απαιτήσεις της ανθρώπινης λογικής.
Για όλους αυτούς τους λόγους είναι λοιπόν «χρήσιμο» να πιστεύει κανείς. Πιστεύω ότι αυτό που καταγγέλλει ο Χρήστος Γιανναράς, η χρησιμοθηρία, είναι μια τάση που διαπέρασε σχεδόν ολόκληρη την ευρωπαϊκή φιλοσοφία και μαστίζει ακόμη τη δυτική κοινωνία. Οι σύγχρονοι άνθρωποι έχουν βέβαια απομακρυνθεί από τις αρχές του «λόγου» (Αποδόμηση κ.λπ.), ωστόσο το όλο σύστημα των δυτικών χωρών λειτουργεί εν πολλοίς με βάση τη χρησιμοθηρία –είμαστε πολύ μακριά από ένα κράτος, όπως η αρχαία Αθήνα ή το Βυζάντιο, που ζούσε για τη σοφία ή την αγιότητα. Θα αναφερθούμε σε αυτό αργότερα.
Λέγοντας όλα αυτά για τον άγιο Αυγουστίνο δεν θέλουμε να μειώσουμε τον σεβασμό προς το πρόσωπό του, ούτε αμφισβητούμε την αγιότητά του. Η έλλειψη επαφής με τους Έλληνες Πατέρες, καθώς δεν γνώριζε ελληνικά, τον απομάκρυνε από τον ορθόδοξο τρόπο σκέψης σε αρκετές περιπτώσεις. Εν πάση περιπτώσει, διάδοχοι του Αυγουστίνου στην χρησιμοθηρική γνωσιολογία, είναι οι λεγόμενοι «Σχολαστικοί» φιλόσοφοι, που έζησαν και δημιούργησαν κατά τον 12ο και 13ο αιώνα- περνάμε τώρα στην καθαυτό νεώτερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Ο κυριότερος ανάμεσά τους είναι ασφαλώς ο Θωμάς Ακινάτης, του οποίου η διδασκαλία ανακηρύχτηκε ως η επίσημη φιλοσοφία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Οι σχολαστικοί φιλόσοφοι, λέγει ο Χρήστος Γιανναράς, βασίζουν την διδασκαλία τους κυρίως στην άσκηση της «ορθής συλλογιστικής» (ό.π. σ. 121). Ξεκινούν βέβαια τη σκέψη τους θέτοντας ως απαρχή ένα κείμενο που είναι κοινά αποδεκτό ως έκφραση αυθεντίας σε κάποιον τομέα της γνώσης (π.χ. τη Βίβλο ή τον Αριστοτέλη) και κατόπιν σπουδάζουν και αναδεικνύουν τις ορθολογικές δομές του κειμένου συχνά με την μορφή σχολίων. Αν έρθει κανείς σε επαφή με ένα οποιοδήποτε κεφάλαιο του Ακινάτη, θα δει ότι τίθεται μια προκείμενη, που πρέπει να αποδειχτεί, και κατόπιν, με διάφορα επιχειρήματα, επικουρούμενα από τη Βίβλο ή τον Αριστοτέλη, φθάνουμε με μια σειρά συλλογισμών στην απόδειξη. Έτσι είναι γραμμένη ολόκληρη η Summa Theologica, το βασικό θεολογικό του έργο, το οποίο μάλιστα με παπική απόφαση τοποθετήθηκε πάνω στην Αγία Τράπεζα των εκκλησιών. Και είναι βέβαιο ότι ο σχολαστικισμός θα φτάσει στο ιστορικό του τέλος από τη στιγμή που θα αρχίσει η ριζική αμφισβήτηση της δεδομένης και αυτονόητης αυθεντίας των κειμένων-πηγών. Τότε, κάτι πολύ σημαντικό, σύμφωνα με τον Γιανναρά, η « ‘‘ορθή συλλογιστική’’» αυτονομείται από προϋπάρχουσες αυθεντίες και συνιστά από μόνη της μιαν αυθεντία ερμηνευτική των κανόνων, αξιωμάτων και αρχών που διέπουν τη φυσική, την ηθική-ιστορική και τη μεταφυσική πραγματικότητα» (ό.π. σ.122).
Ο σχολαστικισμός κατά τον Γιανναρά δεν ήταν απλά ένα φιλοσοφικό κίνημα, αλλά ένα ολόκληρο πολιτισμικό φαινόμενο. «Πρόκειται για μια καθολική μέθη ενθουσιασμού που συνοδεύει την απόλυτη κατάφαση στις δυνατότητες της συλλογιστικής ικανότητας του ανθρώπου – δυνατότητες θετικής και αποτελεσματικής γνώσης, τελικά κυριαρχίας του σκεπτόμενου υποκειμένου πάνω στην αλήθεια της φυσικής, ιστορικής και μεταφυσικής πραγματικότητας». Σε μερικά έργα του ο Γιανναράς συγκρίνει –ακολουθώντας τον Erwin Panofski- την σχολαστική θεολογία με τους γοτθικούς καθεδρικούς ναούς που χτίζονται αυτή την εποχή στην Ευρώπη. Στους ναούς αυτούς το υλικό-παρά την ομολογουμένως μεγάλη ομορφιά τους- είναι υποταγμένο στο βασικό αρχιτεκτονικό σχέδιο, που μοιάζει με μια σχολαστική πραγματεία: όπως το ένα επιχείρημα στην πραγματεία ξεκινά με κάποια προκείμενη και μετά αναπτύσσεται συλλογιστικά με έναν άτεγκτο λογοκεντρικό τρόπο, παρομοίως και ο καθεδρικός ναός δεν ενδιαφέρεται να αναδείξει την ομορφιά του ίδιου του λογικού, αλλά χτίζεται με αρχιτεκτονικά μέλη στηριζόμενα το ένα στο άλλο, ώστε τελικά να φαίνεται ο σκελετός της δομής του –ενώ στην βυζαντινή αρχιτεκτονική προέχει η ανάδειξη της ομορφιάς του υλικού, την οποία σέβεται ο καλλιτέχνης. «Μέσα από την εργώδη προσπάθεια των σχολαστικών να προσδιορίσουν και συστηματοποιήσουν τους κοινούς νόμους, προϋποθέσεις και αρχές, που διέπουν τόσο την ορθή συλλογιστική όσο και την ίδια τη φυσική , ιστορική και μεταφυσική πραγματικότητα, η ανθρώπινη σκέψη ανακαλύπτεται ως το αποτελεσματικότερο μέσο καταξίωσης και αυτοβεβαίωσης του καταπιεσμένου από τις ολοκληρωτικές δομές της δυτικής μεσαιωνικής κοινωνίας ατόμου, αλλά και ως το πιο αποδοτικό εργαλείο, η αμεσότερη τεχνική δυνατότητα για την εξασφάλιση ισχύος και ωφελίμου αποτελέσματος.» (σ. 122).
Με τον σχολαστικισμό εφευρίσκεται κατ’ ουσίαν η «ratio», ο περίφημος «λόγος» της δυτικής φιλοσοφίας (raison, reason), που κυβερνά τα πάντα. Μολονότι ο Ακινάτης αναγνωρίζει το απερινόητο του Θεού, στην πραγματικότητα, ασυνείδητα, υπάγει το καθετί που υπάρχει, μαζί και τον Θεό, στην επικράτεια της συλλογιστικής ικανότητας, της ratio. Αντιθέτως, στην πατερική θεολογία της Ανατολής η συλλογιστική ικανότητα θεωρείται ότι έχει και τα όριά της: κάθε λόγος γεννά αντίλογο, παρατηρεί ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, και αυτό ισχύει για τον όποιο λόγο. Μόνο όταν ο πιστός αξιωθεί της αγιοπνευματικής χάρης, μόνο τότε κατανοεί την ματαιότητα του συνηθισμένου ανθρώπινου λόγου και την ανωτερότητα του Θεού-Λόγου, εικόνα του οποίου είναι ο ανθρώπινος λόγος. Αυτός όμως, επειδή ο Θεός είναι ανερμήνευτος και απρόσιτος στην Ουσία Του, δεν μπορεί να θέσει ως αντικείμενό του τον Δημιουργό, επειδή ο Θεός τον υπερβαίνει τόσο πολύ, ώστε η βυζαντινή θεολογία, λέγει ο π. Μάγεντορφ, να μην φοβάται ακόμη και την αντίφαση. Ακόμη και η κτιστή πραγματικότητα είναι τόσο πολύπλοκη και θαυμαστή στο βαθύτερο είναι της, λέγει στις μέρες μας ο άγιος Σωφρόνιος του Έσσεξ, που πάλι ο ανθρώπινος λόγος δεν μπορεί να την εξαντλήσει στην προσπάθειά του να την ερμηνεύσει.
Εν πάση περιπτώσει, πρέπει να προσέξουμε ιδιαίτερα ότι ο δυτικός άνθρωπος, με την ratio, πίστεψε ότι μπορεί να «κυριαρχήσει» πάνω στην αλήθεια της φυσικής και μεταφυσικής πραγματικότητας. Αυτό έχει πολύ μεγάλη σημασία. Δικαιολογημένα ο Νίτσε και οι σημερινές αποδομητές φιλόσοφοι, όπως ο Derrida κ.λπ. μιλούν για τον «καταπιεστικό» λόγο, κατακεραυνώνουν τον «λογοκεντρισμό», τον θεωρούν εξουσιαστικό και αυταρχικό κ.λπ. Το λάθος τους είναι όμως ότι ανατρέχουν πίσω, στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, για να εντοπίσουν τις απαρχές αυτού του εξουσιαστικού «λόγου», ενώ στην πραγματικότητα ο Γιανναράς ισχυρίζεται- και κατά την ταπεινή μου γνώμη εντελώς δίκαια- ότι αυτό συμβαίνει με τον σχολαστικισμό. Ο αρχαίος ελληνικός «λόγος» ήταν ένα εντελώς διαφορετικό πράγμα- αναλύεται στα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου του Γιανναρά, στα οποία και παραπέμπουμε. Περαιτέρω, αυτός ο σχολαστικός δυτικός «λόγος» θέλει να υποτάξει – στους Πατέρες της Ανατολικής Εκκλησίας υπήρχε βέβαια επιχειρηματολογία και συλλογισμός, όπως και στην αρχαία Ελλάδα, αλλά ήταν διαφορετικό πράγμα. Εκεί αναγνωριζόταν ότι η πραγματικότητα δεν μπαίνει σε συλλογιστικούς νάρθηκες – ακόμη και ο Αριστοτέλης, λέγει ο π. Γ. Φλορόφσκι, έγραψε το «Όργανον» όχι ως ένα εργαλείο ικανό να ερμηνεύσει την όλη πραγματικότητα, αλλά ως ένα βοήθημα στη σκέψη. Και η κατάσταση στον σχολαστικισμό χειροτερεύει όταν αυτός φθάνει, λέγει ο Γιανναράς, να ορίσει την αλήθεια ως «adequatio rei et intellectu», ως «συμφωνία νου και πράγματος».
Η αλήθεια ορίζεται στη σχολαστική φιλοσοφία λοιπόν ως «συμφωνία νου και πράγματος». Αυτό θα πει ότι μια πρόταση, π.χ. «ο Γιάννης είναι μέσα στο δωμάτιο» είναι αληθής όταν πράγματι ο Γιάννης είναι μέσα στο δωμάτιο. Φυσικά, δεν μπορεί να πει κανείς ότι ο ορισμός αυτός δεν είναι βάσιμος- τον εφηύραν οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι. Ωστόσο στην βαθύτερη ουσία του, αν αναχθεί σε καθολικό νόμο, είναι προβληματικός. Στην Ανατολική Θεολογία ο Θεός θεωρείται υπέρτερος κάθε νοητής πραγματικότητας, και μάλιστα η αποφατική θεολογία είναι κατά τους Πατέρες ανώτερη από την καταφατική.
Με τον σχολαστικισμ γεννιέται και ο υποκειμενισμός, μέσα στον οποίο ακόμη ζούμε. «Και υποκειμενισμός δεν σημαίνει σχετικοποίηση της γνώσης, δηλαδή ποικιλία διαφοροποιημένων ατομικών εκδοχών, αλλά σημαίνει ότι αποδεχόμαστε καταρχήν ως μοναδικό μέσο ή τρόπο για την πρόσβαση στη γνώση τις ικανότητες του ανθρώπινου υποκειμένου- ανεξάρτητα αν πρόκειται για τις νοητικές ικανότητες ή τις δυνατότητεςτης αίσθησης ή της μυστικιστικής διαίσθησης ή για τις a priori ηθικές κρίσεις και εμπειρίες ή για την αυτοσυνειδησία του υποκειμενικού πνεύματος σε αντιδιαστολή προς τη φυσική πραγματικότητα ή, ακόμα, για την υπαρξιακή εμπειρία του ατόμου ή για τη λογική του συμμόρφωση με τη ‘σημαντική’ των φυσικών και ιστορικών δομών’» (ό.π. σ. 124). Ζούμε πράγματι ακόμη στην εποχή του υποκειμενισμού με αυτό το νόημα. Στους Ανατολικούς Πατέρες τα πράγματα είναι διαφορετικά: ο χριστιανός πιστεύει στον Θεό, γιατί τον έλκει ο λόγος του («ο λόγος ο εμός έχει την μαρτυρία ότι αληθής εστί», είπε ο Κύριος). Με την κίνηση αυτή ο σχολαστικισμός, πολύ πρώιμα, αρνείται ότι υπάρχει κάτι που δεν υπάγεται στην ικανότητα του ανθρώπινου ατόμου να το προσεγγίσει και νά το ερμηνεύσει. Άλλωστε, η θεία χάρη, όπως λέγει ο π. Ι. Ρωμανίδης, στην Καθολική Εκκλησία θεωρείται κτιστή, αντίθετα από την παλαμική θεολογία και όλους βέβαια τους προγενέστερους Έλληνες Πατέρες ότι η χάρη είναι άκτιστη, ο ίδιος ο Θεός.
Για να επιστρέψουμε πάλι στον ορισμό «αλήθεια είναι η σύμπτωση νου και πράγματος», θα πρέπει να πούμε ότι αυτό θεωρείται ορθό συμπέρασμα «γιατί η ατομική διάνοια μέσω της έννοιας είναι η ίδια η αλήθειααλήθειααλήθει και πραγματικότητα του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται η έννοια. Και συμπίπτει το περιεχόμενο των εννοιών με την αλήθεια των πραγμάτων, επειδή η ανθρώπινη διάνοια είναι μια υπαρκτική σμίκρυνση της θείας διανοίας, όπου έχουν συλληφθεί ‘αϊδίως’ οι έννοιες(μορφές-ουσίες-αιτίες) των όντων… Με άλλα λόγια η ατομική διάνοια συλλαμβάνει και εξαντλεί ολόκληρη την αλήθεια και δεν υπάρχει αλήθεια έξω από την νοητική σύλληψη» (ό.π. σ,129). Γεννιέται έτσι η νοησιαρχία.
***********
Ακολουθεί ο περίφημος φιλόσοφος Ντεκάρτ, ο οποίος και θεωρείται ο πατέρας της νεώτερης δυτικής φιλοσοφίας. Τώρα πια, καθώς οι αυθεντίες της παπικής εξουσίας και του Αριστοτέλη έχουν ξεπεραστεί, ο Ντεκάρτ ριζοσπαστικοποιεί τον σχολαστικισμό. Ο υποκειμενισμός της συλλογιστικής διαδικασίας με την έννοια που δώσαμε στους συγκεκριμένους όρους κυριαρχεί.
Ο Ντεκάρτ δεν ψάχνει ακριβώς μεταφυσικά θέματα, αλλά ασχολείται «με τη θετική γνώση της φυσικής πραγματικότητας. Τι εξασφαλίζει με βεβαιότητα τη γνώση της φύσης: οι αισθήσεις ή η νόηση;» (ό.π. σ.133). Όπως βλέπουμε, το κύριο ερώτημα δεν είναι πια ο Θεός, αλλά αυτό που μεταφέρεται στο κέντρο του φιλοσοφικού συλλογισμού είναι το ανθρώπινο άτομο και οι δυνατότητες του.
Στο παραπάνω ερώτημα ο Ντεκάρτ απαντά ότι οι αισθήσεις δεν είναι έγκυρη πηγή της γνώσης, γιατί μας εξαπατούν. Πως είναι δυνατόν, ρωτά, να γνωρίσει κανείς με βεβαιότητα τι είναι ένα κομμάτι κερί, αφού το κερί προσφέρεται στην εμπειρία των αισθήσεων σε διαφοροποιημένες μορφές: σκληρό σαν πέτρα, λυωμένο και ρευστό ή εξατμισμένο σε αεριώδη κατάσταση. Και έτσι στη γνωστική βεβαιότητα μπορεί να οδηγήσει η «νόηση»: το είχαμε δει περιγράφοντας τον σχολαστικισμό, του οποίου ο Ντεκάρτ είναι κατά πολλούς η συνέχεια και όχι μια ριζική τομή. Η νόηση έχει, λέγει ο Ντεκάρτ, το προνόμιο να μπορεί να αμφιβάλλει τόσο για τις δικές της συλλήψεις όσο και για τις πληροφορίες των αισθήσεων. Και η προοδευτική νοητική αμφισβήτηση κάθε βεβαιότητας – η «μεθοδική αμφιβολία»- μπορεί να οδηγήσει σε μια επιμέρους , αλλά προφανέστατη γνώση, δηλαδή σε μια εμπειρικά και νοητικά αδιαμφισβήτητη βεβαιότητα. Κατά τον Ντεκάρτ μέσω της «μεθοδικής αμφιβολίας», της αμφιβολίας δηλαδή για το καθετί, μπορούμε να φθάσουμε σε μια αδιαμφισβήτητη βεβαιότητα. Όπως είναι παγκοίνως γνωστό, ο Ντεκάρτ σκέφθηκε ως εξής: μπορώ να αμφιβάλω για το καθετί, ακόμη και για το ότι αμφιβάλω. Ωστόσο, για να μπορώ να αμφιβάλω, πρέπει να υπάρχω. Σκέφτομαι, άρα υπάρχω. Cogito ergo sum.
Έτσι υποτίθεται ο Ντεκάρτ ότι απέδειξε ότι οπωσδήποτε «υπάρχει». «Αλλά το cogito για τον Ντεκάρτ δεν είναι, όπως για τους σχολαστικούς, απόδειξη πως ο ανθρώπινος νους συνιστά μια μικρογραφία της θείας διάνοιας. Είναι απλώς ‘‘απόδειξη της ικανότητας που έχει δεχθεί από τον Θεό η ανθρώπινη διάνοια να κατορθώνει μια άμεση διαισθητική γνώση’’» (ό.π. σ. 134). Μπορεί η ανθρώπινη διάνοια να φτάνει στην απόλυτη βεβαιότητα για ένα επιμέρους αντικείμενο γνώσης και αυτή η επιμέρους γνωστική βεβαιότητα να γίνεται το υπόδειγμα και η αφετηρία της θετικής επιστήμης. Πάνω σε αυτή την αρχή θεμελιώνει ο Ντεκάρτ την αυτονομία της ανθρώπινης σκέψης και επιστήμης – την ανεξαρτησία από κάθε υπερβατική δέσμευση ή αυθεντία. Έτσι φθάνουμε στον πρώτο φιλόσοφο των Νέων Χρόνων. Η ανθρώπινη διάνοια μπορεί να έχει βέβαιη γνώση για τον εαυτό της, τα άλλα ανθρώπινα όντα και τον κόσμο και αυτό είναι τώρα πια που ενδιαφέρει πρωτίστως.
Στην φιλοσοφία του Ντεκάρτ το ανθρώπινο σώμα υποβιβάζεται. Κατεξοχήν άνθρωπος είναι το πνεύμα, η ψυχή. «Το γεγονός ότι σκέπτομαι με βεβαιώνει άμεσα ότι υπάρχω, δηλαδή ότι ακούω, θέλω, φαντάζομαι κ.λπ. Αλλά αυτή η άμεση βεβαιότητα είναι κάτι άλλο από τη γνώση των μηχανισμών μέσω των οποίων ακούω, θέλω, φαντάζομαι- μηχανισμών που προϋποθέτουν τη σωματική μου υπόσταση. Η σωματική μου υπόσταση μου γίνεται μια βέβαιη γνώση μόνο μέσω της νοητικής εποπτείας των μηχανισμών της ακοής, της θέλησης, της φαντασίας- δηλαδή μέσω της μόνης θετικής γνώσης, που είναι η δυνατότητα της σκέψης (η νοητική πιστοποίηση της ακοής, της θέλησης, της φαντασίας κ.λπ.)» (ό.π. σ.135).
Γενικά, στον καρτεσιανισμό κυρίαρχη θέση έχει ο νους – το σώμα με τις αισθήσεις του δεν μου εξασφαλίζουν μια βέβαιη γνώση. Μου δίνουν βέβαια τα αισθητηριακά δεδομένα, αλλά είναι μόνο η γνώση ως καθαρά «νοητική εποπτεία» που θεωρείται έγκυρη. Η στάση αυτή του Ντεκάρτ είναι σύμφωνη με την υποτιμητική στάση για το σώμα που είχε η Μεσαιωνική Δυτική Εκκλησία- που επηρεάστηκε από τα κατάλοιπα του Νεοπλατωνισμού, που είχαν μείνει στο έργο του αγίου Αυγουστίνου. Μια τέτοια υποτίμηση του σώματος βλέπουμε να αναβιώνει στις μέρες μας, στις αρχές του 21ου αιώνα, οπότε και γίνεται λόγος για τον «μετάνθρωπο», για την δυνατότητα του ανθρώπου να «κατασκευάσει το σώμα του», για την παράλληλη υποτίμηση του φύλου- γράφεται ότι ο άνθρωπος επιλέγει το φύλο του, «αυτοπροσδιορίζεται» όπως αυτός θέλει ως άνδρας ή γυναίκα ή ό,τι άλλο κ.λπ. Βέβαια στις μέρες μας, στον ύστερο μεταμοντερνισμό, δεν γίνεται πια λόγος και για «ανθρώπινη ψυχολογία», καθώς υποτίθεται ότι η πρόοδος της επιστήμης θα δώσει στο ον άνθρωπος την δυνατότητα να παρεμβαίνει στα ψυχικά του γνωρίσματα, σκέψη και επιθυμία και βούληση θα πάρουν μορφές κατά το δοκούν κ.λπ.
Τέλος, ο Ντεκάρτ ανέλαβε «να επαληθεύσει με την επιστημονική θετικότητα του νοησιαρχικού ‘‘ρεαλισμού’’ την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού που είχαν επεξεργαστεί ατελέστερα οι προγενέστεροί του σχολαστικοί» (ό.π. σ. 137). Και το «αποδεικνύει» με αποκλειστικό όργανο την νοητική ικανότητα, δίχως την ανάγκη καταφυγής στη βοήθεια της πίστης. Θα παραλείψουμε την απόδειξη του Ντεκαρτ, για λόγους οικονομίας χώρου, που είναι βέβαια νοησιαρχική.
**************
Με τον Ντεκάρτ, όπως είπαμε, θετική και βέβαιη γνώση συγκεφαλαιώνεται και εξαντλείται στην ανθρώπινη ατομική ικανότητα της θετικής εποπτείας. Το ανθρώπινο άτομο, ως σκεπτόμενο υποκείμενο, γίνεται το απόλυτο κέντρο ή ο άξονας της γνώσης. Ο Χρήστος Γιανναράς λέγει ότι τελικά αυτό που έχει σημασία με τον Καρτέσιο είναι ότι μετατίθεται ο άξονας της γνώσης στη θετική βεβαιότητα που μόνο το ανθρώπινο άτομο έχει την ικανότητα να πραγματοποιήσει (με τη νόηση ή με τις αισθήσεις) -και αυτή τη μετάθεση ολοκληρώνει πρώτος ο Ντεκάρτ. «Το πελώριο χάσμα που χωρίζει τον Ντεκάρτ από την αρχαιοελληνική φιλοσοφία είναι το γεγονός ότι με αυτόν η ‘‘εξ υποκειμένου’’ βεβαίωση της γνώσης αυτονομείται και αποκρύβεται από κάθε δυναμική αναφοράς στο φυσικό και κοινωνικό γίγνεσθαι ή στο υπερβατικό Είναι (και ο Χάιντεγκερ έδειξε με συνέπεια το πώς με αυτή την αποκοπή ο μηδενισμός κάνει την αδιόρατη είσοδό του στην χώρο της ευρωπαϊκής ιστορίας)» (ό.π. σ.139).
Η φιλοσοφία ακολούθησε για αιώνες τον δρόμο που της υπέδειξε ο Ντεκάρτ- και η επιστήμη το ίδιο, καθώς ήταν υπέρμαχος του μηχανικισμού. Ο Γιανναράς αναλύει στη συνέχεια το πώς οι μεταγενέστεροι φιλόσοφοι πάτησαν στον δρόμο που τους υπέδειξε ο Γάλλος φιλόσοφος- ακόμη και ο Καντ είναι ακατανόητος δίχως τον Ντεκάρτ. Κατόπιν, περνά στα μεγάλα συστήματα του εγελιανισμού και του μαρξισμού, και στο τέλος θέτει το οντολογικό ερώτημα, με το οποίο αναμετρήθηκε κυρίως στον 20ο αιώνα ο Χάιντεγκερ.
***************
Σήμερα, η παραδοσιακή δυτική φιλοσοφία έχει χάσει πλήρως τον προσανατολισμό της. Η Αποδόμηση, που κυριάρχησε κυρίως στον αμερικανικό πανεπιστημιακό χώρο επί δεκαετίες, έπληξε το κύρος της «ratio», το κίνημα της «political correctness» γιγαντώθηκε, κηρύχτηκε πόλεμος όχι πια στον Θεό αλλά στον ίδιο τον άνθρωπο, του οποίου «η φύση πρέπει να αλλάξει» κ.λπ. Δεν βλέπω εύκολο το να ξαναγυρίσει ο κόσμος στις αξίες και στα βιώματα της πρώτης Εκκλησίας, για αυτό πρέπει και να ζήσουμε όπως λέγει μάλλον ο H. T. Engelhardt, ως «ξένοι και παρεπίδημοι εν τω κόσμω». Στην Ελλάδα πάντως, με την ισχυρή ορθόδοξη παράδοση, φαίνεται ότι θα υπάρξουν αντιστάσεις στην επελαύνουσα επίθεσης της αντι-ανθρώπινης πια, και όχι μόνο αντιθρησκευτικής, εκκοσμίκευσης.
Ομολογουμένως, το «Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία» είναι ένα πολύ σπουδαίο βιβλίο.
ΠΗΓΗ:https://antifono.gr/aparches-neoteris-efropaikis-filosofias-giannaras/?fbclid=IwY2xjawF-735leHRuA2FlbQIxMQABHa_wSwuXnIOMOUP-zUaTpvUKxhvi8FZfTjReinR1mUs3vrPOGBxqv9Vo0g_aem_00YLSoaoY2VjyGuS1s6pLA
Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.