Μέρος Γ΄
Όταν εξετάζουμε την οντολογία του τρόπου σε σχέση με τη Θεολογία του Προσώπου, τίθεται το ερώτημα ποιος είναι ο ιδιάζων προσωπικός τρόπος που διαφοροποιεί τα πρόσωπα από τους μη προσωπικούς τρόπους. Για να το καταλάβουμε αυτό, όμως, πρέπει να επικεντρώσουμε στον προσωπικό τρόπον ὑπάρξεως, έτσι όπως παραλαμβάνεται από την καππαδοκική και μετακαππαδοκική παράδοση και εμπλέκεται με θέματα του σύγχρονου περσοναλισμού και υπαρξισμού. Ο Χρήστος Γιανναράς ακολουθεί γενικά τη φαινομενολογική ανησυχία να αφορμώμεθα από τη συγκεκριμένη εμπειρία και δεν κάνει μια θεολογία «εκ των άνω». Ωστόσο, ειδικά η εμπειρία του προσωπικού τρόπου υπάρξεως γίνεται με αναφορά στην Τριάδα της χριστιανικής ύπαρξης. Στην Τριαδολογία, ο πατερικός όρος «τρόπος ὑπάρξεως» ερμηνεύεται στο πλαίσιο μιας προτεραιότητας του προσώπου επί της ουσίας, η οποία δηλώνεται ευθαρσώς από τον Γιανναρά[1], γεγονός που θα αρκούσε για να τον κατατάξει σε μία προσωποκεντρική ερμηνευτική, με κατά πολλούς «περσοναλιστικά» ή «υπαρξιστικά» χαρακτηριστικά. Η θεολογία του πάντως γίνεται πάντα με αφορμή την ανθρώπινη εμπειρία. Ξεκινάμε από την εμπειρία του γεγονότος ότι στον άνθρωπο ένας ορισμένος τρόπος ομοείδειας της ανθρώπινης φύσης μας έρχεται σε αντίθεση με τον πόθο μας για ελευθερία. Η αναζήτησή μας αυτή όμως βρίσκει ανταπόκριση στο εκκλησιαστικό γεγονός, που αποτελεί την προέκταση του χριστολογικού γεγονότος, ήτοι του γεγονότος η κτιστή ανθρώπινη φύση να λαμβάνει έναν θείο τρόπο υπάρξεως. Μέσω λοιπόν της Χριστολογίας, έτσι όπως αυτή ερμηνεύεται εκκλησιολογικώς, φτάνουμε στην Τριαδολογία[2] ως έναν τρόπο αντίστροφο από αυτό που βιώνουμε στην εντός του κτιστού εμπειρία. Στην Τριαδολογία, δηλαδή, οι συγκεκριμένοι προσωπικοί τρόποι υπάρξεως του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος δεν σημαίνουν μετοχή στο Είναι, αλλά μάλλον συγκρότηση του υπερούσιου Είναι του Θεού. Ήτοι ο Θεός δεν είναι πρώτα και μετά είναι Πατήρ, Υιός και Πνεύμα, αλλά με το να είναι Πατήρ, Υιός και Πνεύμα συγκροτείται ελευθέρως ως μια υπερούσιος θεία ουσία. Στη σκέψη του Γιανναρά υπάρχει μια ορισμένη υπαρξιστική προβληματική, ήτοι μια κατανόηση της ουσίας ως λογικής τουλάχιστον ή και οντολογικής αναγκαιότητας, ως μιας προδιαγραφής του Είναι. Για τον Γιανναρά το μεγαλειώδες της ανατολικής Θεολογίας είναι ακριβώς ότι ενώ προσέλαβε από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία τη γνωσιολογία της, ωστόσο αντέστρεψε και απελευθέρωσε την οντολογία της. Ο χριστιανικός Θεός υπάρχει με απόλυτη ελευθερία ως προς τις ουσιώδεις προδιαγραφές Του. Επομένως, έχουμε και στον Θεό τρόπο, είναι όμως ένας τρόπος που τον θέλει με απόλυτη ελευθερία ο Θεός και ο οποίος θα μπορούσαμε ακόμη και να πούμε ότι διαθέτει ένα είδος οντολογικής (όχι χρονικής ασφαλώς, ούτε ακριβώς αιτιακής) προτεραιότητας έναντι της συγκροτήσεως της θείας υπερουσίου ουσίας. Ο Γιανναράς χρησιμοποιεί ενίοτε ακόμη και το ρήμα «επιλέγει», που για πολλούς θεολόγους είναι κακόσημο προκειμένου περί της ελευθερίας του Θεού. Από την άλλη, βεβαίως, ασκεί κριτική ειδικά στην «ατομική επιλογή», όπως αυτή πανηγυρίζεται στον σύγχρονο πολιτισμό και τονίζει ότι ο τρόπος στην παραδοσιακή κατανόησή του είναι επέκεινα του να επιλέγω ατομικώς, πράγμα που είναι ακριβώς και η αξία του. Επίσης, ο τρόπος αυτός του να είναι ο Θεός Πατήρ, Υιός και Πνεύμα, αν και δεν μπορεί επ’ ουδενί να χαρακτηριστεί ενδεχομενικός, κάτι που ισχύει μόνο για τα κτιστά όντα, διατηρεί ωστόσο μια ορισμένη μη αναγκαιότητα σε σχέση με τη θεία ουσία. Δεν υπάρχει δηλαδή αναγκαία μετάβαση λογική ή οντολογική από το να είναι Θεός στο να είναι Πατήρ, Υιός και Πνεύμα. Η Τριάδα είναι ένα μυστήριο απρόσιτο για τη λογική, που σημαίνει έναν ορισμένο τρόπο να καταφάσκει ο Θεός το Είναι Του ελευθέρως και επέκεινα κάθε ανάγκης, όχι μόνο φυσικής, αλλά και λογικής.
Αξίζει εδώ να κάνουμε την παρατήρηση ότι ενώ άλλοι θεολόγοι, όπως λ.χ. ο ρωμαιοκαθολικός Jean-Miguel Garrigues συνδέουν την έννοια του τρόπου απευθείας με τα υποστατικά ιδιώματα της Τριάδος και ομιλούν κυρίως για τρόπον της πατρότητας, τρόπον της υιότητας, τρόπον του Πνεύματος[3], ο Γιανναράς συνήθως αναφέρεται γενικότερα σε τριαδικό τρόπο υπάρξεως[4], ή τρόπο του ακτίστου[5], ή προσωπικό τρόπο, ή τρόπο αγάπης και κοινωνίας[6], ή τρόπο ελεύθερο από την αναγκαιότητα[7]. Δηλαδή δεν συνδέει τον τρόπο αποκλειστικά με το υποστατικό ίδιον ενός μόνο θείου Προσώπου, αλλά τον βλέπει γενικά στην Τριάδα, στο ότι ο Θεός θέλει να υπάρχει με τον τριαδικό τρόπο. Από την άλλη, επιμένει ορθοδόξως στη Μοναρχία του Πατρός, και σε καμία περίπτωση δεν υποκρύπτεται στη σκέψη του κάποια θεώρηση συν-ανάδυσης των προσώπων. Οπωσδήποτε το προσωπικόν αίτιον της Τριάδος είναι ο Πατήρ. Και δεν αποκλείεται να βρούμε και στου Γιανναρά το έργο αναφορές για τρόπο υιότητας ή πατρότητας. Ωστόσο, δεν νομίζουμε ότι είναι τυχαίο ότι ο όρος τρόπος συνδέεται συνήθως γενικά με την Τριάδα, το άκτιστο, την προσωπική ελευθερία και αγάπη. Η έγνοια του Γιανναρά είναι η αντιδιαστολή των δύο τρόπων, αφενός του τρόπου του κτιστού, και αφετέρου του τρόπου του ακτίστου. Ο τρόπος του κτιστού σημαίνει έναν τρόπο μετοχής στο Είναι, που κατ’ ανάγκην περνάει από μια ομοείδεια κατ’ αρχήν ακούσια και δεδομένη. Αντιθέτως, ο τρόπος του ακτίστου σημαίνει ότι ο Θεός (με τον Πατέρα ως προκαταρκτικόν αίτιον) μπορεί και υποστασιάζει ελευθέρως το Είναι του ως Τριάδα, χωρίς να υφίσταται καμία ανάγκη λογική ή οντολογική. Το θεολογικό μυστήριο στον Γιανναρά διαδραματίζεται μεταξύ των δύο αυτών τρόπων. Εδώ όμως μπορούμε να κάνουμε άλλη μια πλάγια παρατήρηση: Ο Γιανναράς δεν εξαντλεί την έννοια του τρόπου στο ίδιον, στο υποστατικό ιδίωμα. Και στο μεν κτιστό, αυτό είναι πασιφανές, καθώς μιλά αφενός για τρόπον της ομοείδειας, που είναι ό,τι εκ των υστέρων συνάγουμε ως φύση, και αφετέρου για υποστατικούς εκστατικούς τρόπους. Αλλά και στο άκτιστο, βλέπουμε ότι η γιανναρική χρήση του τρόπου αναφέρεται σε κοινά της Τριάδος, όπως η αγάπη, η τριαδικότητα, η προσωπότητα, η ελευθερία, το άκτιστον, και όχι αποκλειστικά στην πατρότητα, την υιότητα και το εκπορευτόν. Βεβαίως, ο τρόπος δεν αναφέρεται τόσο στα λεγόμενα «φυσικά» ιδιώματα του «Θεού των φιλοσόφων», όπως λ.χ. η αγαθότητα, η παντοδυναμία, η παγγνωσία κ.τ.ό. Αναφέρεται μόνο στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του τριαδικού Θεού της χριστιανικής Εκκλησίας, που δεν είναι καθόλου αυτονόητα για τον Θεό των φιλοσόφων ή είναι μέχρι και αντιφατικά για αυτούς. Παραμένει, ωστόσο, πως ο Γιανναράς αντιλαμβάνεται τον θείο τρόπο περισσότερο ως έναν τρόπο μάλλον κοινό για τα Τρία Πρόσωπα, ακόμη κι αν είναι ελεύθερος από φυσικές προδιαγραφές. Λ.χ. λέμε για όλον τον Θεό ότι είναι αγάπη (Α΄ Ιωάν. 4,16), ότι είναι προσωπικός, ελεύθερος, τριαδικός, και όχι μόνο για τον Πατέρα. Οπότε ακόμη κι αν εξαίρεται η Μοναρχία του Πατρός, όμως η έννοια του τρόπου εφαρμόζεται κυρίως σε έναν τρόπο ύπαρξης, που ακόμη κι αν έχει την προκαταρκτική του αιτία στον Πατέρα, είναι κοινός της Τριάδος. Και εδώ θα άξιζε να γίνει εκτενέστερα μία σύγκριση με τη Θεολογία του τρόπου στον Μητρ. Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα), όπου ως τρόπος εξαίρεται ειδικά ο τρόπος του Υιού στον οποίο ιστορικώς εγκεντρίζονται οι πολλαπλοί τρόποι των ανθρωπίνων προσώπων μέσα στην Εκκλησία. Για τον Μητρ. Περγάμου ο τρόπος συνδέεται περισσότερο ειδικά με την υιοθεσία, καθώς, -με τη βοήθεια ίσως της βιβλικής «έννοιας» του συσσωματικού προσώπου (corporate personality)[8]-, εξαίρεται πώς τα πολλά ανθρώπινα πρόσωπα γίνονται κατά χάριν υιοί αποκτώντας (θέσει και όχι φύσει) τον τρόπον του Υιού και εντασσόμενα κατά χάριν στην ενδοτριαδική κοινωνία[9]. Δεν πρόκειται βεβαίως για μια απόλυτη διαφορά, αλλά περισσότερο για μια διαφορά έμφασης. Ασφαλώς και του Ζηζιούλα η Θεολογία στηρίζεται στον τρόπον του ακτίστου, όπως αντιστοίχως και του Γιανναρά ερείδεται στον τρόπον της Πατρότητας και της Υιότητας. Αυτή όμως η λεπτή διαφορά έμφασης, ήτοι γιατί ο Μητρ. Περγάμου ως Θεολογία του τρόπου αντιλαμβάνεται κυρίως τον τρόπον της Υιότητας και της κατά χάριν υιοθεσίας, ενώ ο Γιανναράς μιλάει περισσότερο για τρόπον γενικά του ακτίστου, της αγάπης, της ελευθερίας, της κοινωνίας, αξίζει, κατά τη γνώμη μας να μελετηθεί περαιτέρω.
Τονίζουμε αυτή τη λεπτή έμφαση, καθώς έχει συνέπειες στη Χριστολογία του Γιανναρά. Στην τελευταία έχουμε λιγότερο να κάνουμε με έναν υικό τρόπο υπάρξεως που προσλαμβάνει και την ανθρώπινη φύση, και περισσότερο με ένα θείο πρόσωπο, που κάνει την ανθρώπινη φύση να υπάρξει με έναν θείο άκτιστο τρόπο. Οι διαφορές αυτές μπορεί να φαίνονται υπερβολικά σχολαστικές, ωστόσο ενδέχεται να υποκρύπτουν ορισμένα θεολογικά διακυβεύματα. Ας πούμε ένα ερώτημα, πιθανόν σχολαστικό, είναι αν μπορούμε να μιλήσουμε για δύο (ή περισσότερους) τρόπους στον Χριστό ή μόνο για έναν. Ορισμένοι θεολόγοι θα επέμεναν ότι ο τρόπος υπάρξεως του Χριστού είναι ένας και μοναδικός, η Υιότητα. Για τον Γιανναρά το σημαντικό είναι μάλλον ότι στον Χριστό το κτιστό υπάρχει με τον τρόπο του ακτίστου[10]. Αν, ωστόσο, θυμηθούμε ότι στον Γιανναρά και η φύση (η κτιστή) αποτελεί έναν τρόπο μετοχής στο Είναι, τότε θα μπορούσαμε να πούμε ότι υπάρχουν πολλοί τρόποι στον Χριστό: Η ανθρώπινη φύση ως ένας ορισμένος τρόπος μετοχής στο κτιστό είναι, και εν συνεχεία, ένας υπερβατικός και θείος τρόπος να υπάρχει αυτή η ίδια φύση. Έτσι η συγκεκριμενότητα του τρόπου της κτιστής ανθρώπινης φύσης και καταφάσκεται, αλλά και υπερβαίνεται. Δεν είναι βέβαιο ότι ο Μάξιμος Ομολογητής θα μιλούσε παρομοίως για δύο τρόπους του κτιστού και του ακτίστου στον Χριστό. Υπάρχει μάλλον μια διχογνωμία, και άλλοι μελετητές ομιλούν για δύο πῶς στον Χριστό, ενώ άλλοι για έναν τρόπο θείο, υποστατικό και υικό. Το ενδιαφέρον στο Γιανναρά είναι ότι θέτει το ίδιο πρόβλημα με μια πολύ πρωτότυπη ματιά. Το απόλυτα καινοφανές στον Χριστό είναι ότι ο ίδιος ο Θεός υπάρχει ενάντια στις «προδιαγραφές» της ουσίας Του, αφού με τα λόγια του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου: «Ὁ ἄσαρκος σαρκοῦται. Ὁ Λόγος παχύνεται. Ὁ ἀόρατος ὁρᾶται. Ὁ ἀναφὴς ψηλαφᾶται. Ὁ ἄχρονος ἄρχεται. […] ὁ ὢν γίνεται καὶ ὁ ἄκτιστος κτίζεται καὶ ὁ ἀχώρητος χωρεῖται […] καὶ ὁ πλουτίζων πτωχεύει» (Λόγος 38). Το γεγονός όμως αυτό είναι μια «απόδειξη» διά της πίστεως ότι παρόμοιες προδιαγραφές δεν υπήρξαν ποτέ στον Θεό, αντίθετα προς τον «Θεό των φιλοσόφων». Έτσι από τη Χριστολογία μεταβαίνουμε στην Τριαδολογία και κατανοούμε την κοινωνία των Τριών Προσώπων στη βάση της Μοναρχίας του Πατρός για να ξαναγυρίσουμε κατόπιν στη Χριστολογία[11]. Στην τελευταία έχουμε την κατά την Εκκλησία «ψηλαφητή» ένδειξη ότι ο Θεός υπερβαίνει τα ουσιώδη Του ιδιώματα, αφού είναι ελεύθερος κατ’ αρχήν από την Θεία Φύση Του.
Κριτικοί του Γιανναρά θα καταλόγιζαν σε αυτό ένα «υπαρξιστικό» λεξιλόγιο. Θα μπορούσε όμως να ανταπαντηθεί ότι ο Γιανναράς ουδέποτε εννοεί ότι παρόμοιες προδιαγραφές ουσίας υπάρχουν και υπερβαίνονται σαν να είχαμε ένα είδος εσωτερικής αυτοαντίφασης ή αυθυπέρβασης στον Θεό με έναν οιονεί εγελιανό τρόπο. Αυτό που εννοεί αντιθέτως ο Γιανναράς είναι ότι οι προδιαγραφές αυτές δεν είχαν υπάρξει ποτέ κι άρα ότι η ουσιοκρατία ήταν εξαρχής μια ανυπόστατη φαντασίωση ή, για να χρησιμοποιήσουμε έναν μαρξιστικό όρο, μια ψευδής συνείδηση. Με άλλα λόγια δεν καταγγέλλεται από τον Γιανναρά η ουσία, αλλά η ουσιοκρατία ως μια ατυχής «ιμπεριαλιστική» και εντέλει ανέρειστη και ψευδαισθητική επινόηση του ανθρώπινου πνεύματος[12]. Ή, θα λέγαμε, δεν υποστηρίζεται ότι ο Θεός απελευθερώνεται από τη φύση Του, αλλά αντιθέτως ότι ο αιωνίως ελεύθερος Θεός της Βίβλου δεν είναι ο Θεός των φιλοσόφων και δη της σχολαστικής νοησιαρχίας. Όντας ελεύθερος από προδιαγραφές θείας ουσίας, ο χριστιανικός Θεός μπορεί εν συνεχείᾳ να απελευθερώσει και την ανθρώπινη φύση από δικές της καταναγκαστικές προδιαγραφές. Και εδώ πάλι καταγγέλλεται περισσότερο η ουσιοκρατία ως μια αναυθεντική διανοητική στάση[13], και όχι η ίδια η ουσία που θεωρείται από τον Γιανναρά ως εξαρχής ενεργούμενος τρόπος[14]. Και η ελευθερία του Θεού αντιστοιχεί τρόπον τινά και σε ένα είδος δυναμισμού της κτιστής φύσης ως ενεργείας[15]. Υπάρχουν, όμως, και όρια του κτιστού[16], με θεμελιωδέστερο τη θνητότητα, τα οποία ακόμη κι αν δεχτούμε μια ενεργειακή δυναμική εκδοχή της ουσίας ως τρόπου, δεν μπορούν να υπερβαθούν, παρά μόνο κατά χάριν από την Ενσάρκωση ενός Θεού, ο Οποίος είναι πρώτα Αυτός ο Ίδιος ελεύθερος. Μπορεί έτσι να υπάρξει μετά και το κτιστό με τον τρόπο του ακτίστου, δηλαδή με έναν τρόπο ελευθερίας και αγάπης, με την έννοια ότι δεν ισχύει ότι πρώτα υπάρχεις και μετά αγαπάς, αλλά υπάρχεις μόνο επειδή και στον βαθμό που αγαπάς. Επί της Χριστολογίας, επομένως, μπορεί να ερειστεί ένας ολόκληρος προσωπικός τρόπος υπάρξεως, ο οποίος μεταφέρεται και στην ανθρωπολογία, αν και αποτελεί εξαρχής μια βαθιά ανθρωπολογική πείνα και δίψα.
Και εδώ αξίζει να δούμε πώς κατανοεί γενικά ο Γιανναράς τους βασικούς μεταφυσικούς του όρους πρόσωπο- υπόσταση, φύση- ουσία, ενέργεια, σε σχέση με την έννοια του τρόπου. Στα απρόσωπα κτίσματα, όπως είδαμε, η ουσία θεωρείται ήδη ως ένας τρόπος ομοείδειας με τον οποίο παρόμοια κτίσματα μετέχουν στο είναι. Η υπόσταση δεν διαφέρει ριζικά από την ατομικότητα, αποτελεί μια ουσία μετά συμβεβηκότων, δηλαδή ειδικών ποιοτικών καθορισμών που διακρίνουν κάθε επιμέρους ον. Μπορούμε και εδώ να μιλήσουμε για δύο τρόπους, έναν τρόπο ομοείδειας της φύσεως, και έναν τρόπον της υποστάσεως, αλλά είναι και οι δύο ακούσιοι, χωρίς αυτεπίγνωση και χωρίς μετοχή στην ενέργεια του όντος που εκδηλώνει και τους δύο, οπότε δεν υπάρχει γνήσια διαλεκτική μεταξύ τους. Το ερώτημα τίθεται για το τι είναι το «ιδιαζόντως ανθρώπινον»[17] που διαφοροποιεί το ανθρώπινο πρόσωπο από τα άλλα κτίσματα. Από μια φαινομενολογική σκοπιά, το διαπιστώνουμε στις έκτακτες εκδηλώσεις του ανθρώπινου γεγονότος, όπως στην τέχνη, τη γλώσσα, τον εκστατικό από το ένστικτο έρωτα. Ο Γιανναράς επιχειρεί μια σειρά προσεγγίσεων στο «ιδιαζόντως ανθρώπινον» με βοηθό την ψυχανάλυση, και ιδίως τη λακανιανή διάκριση ανάμεσα στην ανάγκη και την επιθυμία, όπου η δεύτερη υπερβαίνει την πρώτη. Και διατυπώνει μια ορισμένη διαλεκτική μεταξύ δύο τρόπων, του τρόπου της ομοείδειας, που είναι ο τρόπος της φύσης, και του τρόπου της εκστατικής αυθυπέρβασης, που είναι ένας τρόπος ελευθερίας. Στην ανάλυση, ωστόσο, του ιδιάζοντος χαρακτήρα του ανθρωπίνου προσώπου, συγχωνεύει μία θεολογική μεταφυσική ερμηνεία με ψυχαναλυτικούς όρους.
Από μια θεολογική οπτική, το ανθρώπινο πρόσωπο αναδύεται από μια κλήση-σε-σχέση[18], κατά το «ἀρχή μοι καὶ ὑπόστασις τὸ πλαστουργόν Σου γέγονεν πρόσταγμα» του αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού[19]. Αυτή η κλήση δεν ταυτίζεται απολύτως με το πρόσωπο, αλλά το προκαλεί ως ένα υποστατικό «υπαρκτικό εκμαγείο»[20] που συγκροτείται γύρω της. Ο Γιανναράς χρησιμοποιεί ένα παράδειγμα από την Φυσική για να διασαφηνίσει τη σκέψη του. Στη θεωρία της σχετικότητας λέμε ότι ο χώρος δεν έχει αντικειμενική υπόσταση, όπως στην νευτώνειο φυσική, αλλά συγκροτείται από τη μετάδοση του φωτός[21]. Παρομοίως, η υπόσταση συνίσταται από την κλήση σε σχέση την οποία διαπραγματεύεται. Αυτό το στοιχείο που απηχεί θέσεις του Μαξίμου του Ομολογητού και του Ιωάννου Δαμασκηνού συγχωνεύεται εκλεκτικά με μια νεοπαλαμιτική θεώρηση και κάποιες θεωρήσεις της ψυχανάλυσης του Freud και του Lacan. Από τη νεοπαλαμιτική ερμηνευτική ο Γιανναράς αντλεί αυτό που θα ονομάζαμε μια αποφατική και «πυρηνική» εκδοχή της υποστάσεως[22]. Δεν ξέρουμε δηλαδή τι ακριβώς είναι η ανθρώπινη υπόσταση ούτε μπορούμε να μετέχουμε πλήρως σε αυτήν, αλλά την πιστοποιούμε όπως αυτή εκδηλώνεται μέσω των ενεργειών της. Ο Μητρ. Περγάμου, αντιθέτως, δεν συμμερίζεται μια παρόμοια «πυρηνική» εκδοχή της προσωπικής υπόστασης. Στη δική του σκέψη, οι ενέργειες είναι περισσότερο συνδεόμενες με τη φύση, και το πρόσωπο, -παρόλο που είναι ενεργούμενο, όπως άλλωστε είναι και ενούσιο/ δεν υπάρχει ανούσιο πρόσωπο ούτε πρόσωπο άνευ ενεργείας-, όμως ως πρόσωπο δεν έχει ανάγκη από τις φυσικές ενέργειες για να είναι πρόσωπο. Αυτό σημαίνει ότι στον Μητρ. Περγάμου το πρόσωπο είναι μεθεκτό και, -κατά μία προσωπική έννοια της γνώσεως-, και γνωστό και καθ’ εαυτό ως πρόσωπο σχετιζόμενο, δηλαδή όχι μόνο διά των ενεργειών. (Δεν εννοούμε δηλαδή ότι υπάρχει πρόσωπο χωρίς ενέργειες. Εννοούμε ότι η μέθεξη στο πρόσωπο (που έχει ενέργειες) μπορεί να γίνει απευθείας και όχι οπωσδήποτε διά των φυσικών ενεργειών). Αυτό εξάλλου σημαίνει ότι στον Περγάμου το πρόσωπο αποτελεί κυρίως μια εξαρχής πληρότητα και όχι ένα αρχικό έλλειμμα που καλείται να πληρωθεί, όπως δίνεται πολλές φορές η εντύπωση στον Γιανναρά, ιδίως στην ανθρωπολογία του. Αυτό όμως σχετίζεται και με το γεγονός ότι ο Ζηζιούλας κάνει μια προσωπολογία εκ των άνω, δηλαδή από την Τριαδολογία, τη Χριστολογία και την εσχατολογία προς την ανθρωπολογία του προσώπου, ενώ ο Γιανναράς αφορμάται «εκ των κάτω», από τη φαινομενολογία προκειμένου να δώσει μετά μια μεταφυσική απάντηση πλησμονής στο αφετηριακό φαινομενολογικό έλλειμμα. Κατά συνέπεια, το πρόσωπο στον Ζηζιούλα αποκλείει εξ ορισμού τον θάνατο, ενώ στον Γιανναρά αυτό δεν είναι απολύτως σαφές: Μάλλον θα λέγαμε ότι χωρίς να πανηγυρίζεται η ανάληψη της θνητότητας, όπως στον Heidegger, έχουμε στον Γιανναρά μία ανάληψη του αρχικού ελλείμματος στον δρόμο για την αυθυπέρβασή του και την υπαρκτική πλησμονή. Κάπως σχηματικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι ενώ οι δύο μεγάλοι Νεοέλληνες θεολόγοι μοιράζονται το ίδιο πάθος για την οντολογία και δη την οντολογία του προσώπου, στον Γιανναρά αυτή λαμβάνει μία φαινομενολογική/ μεταφυσική μορφή, ενώ στον Ζηζιούλα μία εσχατολογική/ δογματική μορφή.
Ενώ, λοιπόν, σε πιο παραδοσιοκεντρικές μορφές νεοπαλαμιτισμού, αυτή η Θεολογία της προσωπικής υποστάσεως έχει τον χαρακτήρα ενός αποφατισμού πληρώματος, στον Γιανναρά λαμβάνει επίσης την υφή ενός αποφατισμού ελλείμματος που προσεγγίζει τη σύγχρονη ψυχανάλυση του ελλείμματος και του αφετηριακού τραύματος. Συγκεκριμένα, ο Γιανναράς συνδέει την πατερική έννοια της υποστάσεως με τον όρο «Kern» του Sigmund Freud, έτσι όπως τον εκδέχεται ο Jacques Lacan ως ένα υποκείμενο έλλειμμα νοήματος και συμβολοποίησης («non-sens»). Εδώ ανατρέχουμε και στην ετυμολογική σημασία της υπο-στάσεως, ως ένα υπο-κείμενο, που υφίσταται- ίσταται υπό[23] το νόημα. Μην ξεχνάμε άλλωστε ότι και ο προσφιλής του Γιανναρά Αριστοτέλης είχε χρησιμοποιήσει τον όρο ὑποκείμενον για την ύλη, με παρόμοια σημασία, ως προς το ότι η ύλη κείται υπό την μορφή[24]. Στον Γιανναρά έχουμε λοιπόν την υπόσταση ως ένα αποφατικό και μάλλον ελλειμματικό υποκείμενο που «διψάει», που επιθυμεί το συμβολικό νόημα, που εράται, και κινείται έτσι προκαλώντας μια λογική του εκδίπλωση μέσω των ενεργειών. Αξίζει να παρατηρήσουμε, επομένως, ότι ενώ ο Γιανναράς τοποθετείται μάλλον σε μια νεοπαλαμιτική ερμηνευτική εγκαινιασμένη από τον Vladimir Lossky, επιφέρει ορισμένες πολύ καίριες επικαιροποιήσεις της που αποτελούν δραστικές μετατοπίσεις. Κατ’ αρχήν, εισάγει το ψυχαναλυτικό στοιχείο του ελλείμματος στην υπόσταση. Οπότε η περαιτέρω ιστορική διαπραγμάτευση της κλήσης, η οποία τελείται από την υπόσταση, κινητοποιείται από ένα έλλειμμα, από μια «πείνα και δίψα», κατά τον τίτλο του πρωτολείου του έργου[25], ή από μια σωκρατική πενία εξόχως ερωτική.
Κατά δεύτερον, συσχετίζεται με την ενέργεια, όχι μόνο η φύση, κατά την κοινή πατερική θεώρηση, αλλά εξόχως και η υπόσταση. Η ενέργεια είναι εγγενώς εκδηλωτική και της υποστάσεως, καθ’ ότι η τελευταία αποτελεί έναν αποδραστικό πυρήνα, μη πραγμοποιήσιμο, που έχει όμως ανάγκη να εκφραστεί. Κι εδώ θα λέγαμε ότι η γιανναρική σκέψη απλώνει και κάποιες ρίζες στον γερμανικό ιδεαλισμό, λ.χ. στους Schelling και Hegel και στον χαρακτηριστικό «εξπρεσιβισμό» τους[26], συναντώντας πλαγίως και την ερμηνευτική του Μαξίμου από τον Hans-Urs von Balthassar[27]. Οπότε ο Γιανναράς τοποθετεί την ορθόδοξη σκέψη σε μια κατεύθυνση μεγαλύτερης ιστορικοποίησής της με μια έννοια ιστορικής κίνησης που κινητοποιείται από το αρχέγονο τραυματικό έλλειμμα. Ωστόσο, το εγχείρημα αυτό παραμένει εκκρεμές, καθώς είναι επίσης έντονο στη σκέψη του το «ελληνικό» στοιχείο της πλησμονής, που προσδράμει αρκετά γρήγορα για να κλείσει το χαίνον τραύμα. Είναι χαρακτηριστικό εξάλλου ότι τα ψυχαναλυτικά παραδείγματα από τον Lacan που επιλέγει αφορούν κυρίως στη λειτουργία της μητέρας για το άνοιγμα του παιδιού στη γλώσσα[28]. Οπότε θα λέγαμε ότι στο πέρασμα από την ανάγκη στην επιθυμία κι από εκεί στον Μεγάλο Άλλο δεν είναι τόσο έντονη η διαρκής τραυματική εκκρεμότητα του ελλείμματος, όσο μια απευθείας στόχευση του πληρώματος, εξ ου και η ετερότητα στον Γιανναρά είναι συχνά μια μητερότητα, μια m–otherness κατά την έκφραση της Julia Kristeva. Συναφώς, στον Γιανναρά παρατηρούμε μια συνύπαρξη σε ένταση μεταξύ φαινομενολογίας και μεταφυσικής. Ενώ για πολλούς τα δύο αυτά είναι αλληλοαποκλειόμενα και η φαινομενολογία θεωρείται ακριβώς ως η ριζική υπέρβαση της μεταφυσικής, ο Γιανναράς θεωρεί ότι μια μη ουσιοκρατική μεταφυσική δύναται ακόμη να έλθει να πληρώσει με το νόημά της τις αφετηριακές απορίες και τα ελλείμματα της φαινομενολογίας. Το γεγονός όμως αυτό προσδίδει μία ένταση και μια αμφισημία στη σκέψη του Γιανναρά, μεταξύ ελληνίζουσας θεωρίας και μοντερνιστικής επικαιροποίησής της.
Θα παρατηρούσαμε, επίσης, ότι υπάρχει μια ορισμένη διαλεκτική μεταξύ υποστάσεως και προσώπου. Ενώ η υπόσταση θεωρείται ως ένα γενικότερο οντολογικό γεγονός που περιλαμβάνει και απρόσωπα όντα, το πρόσωπο οφείλεται σε μια κλήση-σε-σχέση υπό του Θεού ιδιάζουσα μόνο στους ανθρώπους[29]. Οπότε το πρόσωπο είναι ένα πιο ιδιαζόντως θεολογικό γεγονός από ό,τι η υπόσταση. Και είναι και πιο δυναμικό, καθ’ ότι η υπόσταση ακριβώς ως ένα «υποστατικό εκμαγείο» της κλήσης καλείται να διαπραγματευτεί αυτήν την πρόσκληση να γίνει πρόσωπο. Ωστόσο, το πρόσωπο δεν είναι δυναμικό με την έννοια ότι η ανθρώπινη υπόσταση μπορεί είτε να γίνει είτε να μην γίνει πρόσωπο. Ο άνθρωπος είναι τρόπον τινά «καταδικασμένος» να αποτελέσει πρόσωπο, για να παραφράσουμε τον Sartre, οσοδήποτε κι αν θελήσει να παλινδρομήσει στην πιο ανόθευτη ζωικότητα και κτηνωδία, καθώς δεν μπορεί παρά να διαπραγματευτεί με κάποιο τρόπο την υποστατική του κλήση. Και το ανθρώπινο πρόσωπο το μελετάμε όχι μόνο από την επιτυχία στην κλήση, αλλά και από την τραγική αποτυχία ανταπόκρισης σ’ αυτήν. Αυτό είναι και η απάντηση του Χ. Γιανναρά στην ένσταση του Μητρ. Ναυπάκτου Ιεροθέου (Βλάχου), ότι ο άνθρωπος με τη βιολογική του ύπαρξη είναι δυνάμει άνθρωπος και πρόσωπο, γενόμενος πρόσωπο όταν ενωθεί με τον Θεό κατά χάριν[30]. Ο Γιανναράς απαντά στην ένσταση με τις διερωτήσεις: «Τι είναι (πώς θα οριστεί) πραγματικά ο άνθρωπος που δεν πορεύεται προς την κατά Χάριν θέωση, δεν θέλει να μετέχει «της θεοποιού ενεργείας του Θεού». Η ελευθερία του, να θέλει ή να αρνείται τη θέωση, τον διαφοροποιεί ή όχι από τις άλογες, μη αυτοσυνείδητες, απρόσωπες βιολογικές υπάρξεις;»[31].
Μεταξύ δύο τρόπων.
Το καίριο είναι ότι τόσο η προσωπική υπόσταση, όσο και η φύση συγκλίνουν σε μια ενεργειακή τους εκδήλωση. Και εδώ ο Γιανναράς παρουσιάζει μεγάλη πρωτοτυπία καθώς συγχωνεύει μια κυρίαρχη νεοπαλαμιτική ερμηνευτική των ενεργειών με μια πιο προσωποκεντρική ανθρωπολογία που έχει, όπως είδαμε, τόσο υπαρξιστικά όσο και ψυχαναλυτικά χαρακτηριστικά. Η ανθρώπινη περιπέτεια, επομένως, διαδραματίζεται μεταξύ δύο τρόπων[32]. Από την μια έχουμε τη φύση ως τρόπο της ομοείδειας ενεργειακώς εκδηλούμενο[33]. Από την άλλη, έχουμε την προσωπική υπόσταση ως τρόπο της εκστάσεως από την ομοείδεια, επίσης ενεργειακώς εκδηλούμενο.
Οι δύο αυτοί τρόποι δεν σημαίνουν οπωσδήποτε δύο διαφορετικές ενέργειες. Μπορεί και να συνυπάρχουν στην ίδια ενέργεια, ως δύο διαφορετικές διαστάσεις της. Είναι σημαντικό να καταλάβουμε τις συνέπειες από το να θεωρήσουμε την φύση ως ένα τροπικό πῶς αντί για στατικό τί. Η φύση έχει στον Γιανναρά μια διττή υφή: Ενίοτε θέλει να παραμείνει πιστός στις αρχές αυτού που ονομάζει «κριτική οντολογία» και που το συνδέει και με την «αρχή της διαψευσιμότητας»[34] του Karl Popper[35], οπότε η φύση θεωρείται ως εκ των υστέρων συναγόμενη και διαρκώς δυνάμενη να διαψευστεί[36]. Αυτή η θεώρηση συνάδει με την εκδοχή της ως τρόπου. Διαπιστώνουμε, δηλαδή, μια σειρά από υποστατικούς τρόπους και εκ των υστέρων συνάγουμε έναν τρόπο ομοείδειας που τον ονομάζουμε φύση. Αυτός όμως ο τρόπος δύναται να διαψευστεί στο μέλλον. Για τον αποστεριορισμό αυτό ο Γιανναράς βρίσκει πατερικά ερείσματα κυρίως στους μετά τον Μάξιμο Πατέρες, όπως ο Ιωάννης Δαμασκηνός[37], που κλίνουν περισσότερο προς τον αριστοτελισμό και ενδεχομένως και προς μια κατεύθυνση ακόμη μεγαλύτερου αποστεριορισμού του αριστοτελικού εμμενούς είδους. Μπορούμε εδώ να παρατηρήσουμε ότι ο Μάξιμος Ομολογητής έχει μια ιδιάζουσα συνύπαρξη «ρεαλιστικών» (για να χρησιμοποιήσουμε αναχρονιστικώς τον κατοπινό φιλοσοφικό όρο) και όχι ακριβώς «νομιναλιστικών», αλλά μάλλον αυθεντικών «αριστοτελικών» στοιχείων στη σκέψη του, καθώς αφενός εκδέχεται το καθόλου ως πραγματικώς υφιστάμενον μέσα στα καθ’ έκαστον και επιμεριζόμενον σε αυτά χωρίς να συνδιαιρείται μαζί τους[38], αφετέρου όμως, όπως ο Αριστοτέλης, θεωρεί ότι την προηγουμένην ύπαρξη (οὐσία πρώτη) την έχει η συγκεκριμένη ατομική υπόσταση[39]. Ο Γιανναράς θα λέγαμε κρατάει κυρίως τον αριστοτελισμό του Μαξίμου προσλαμβάνοντάς τον μέσα από τη μεταμαξιμιανή πατερική παράδοση και δη τον Ιωάννη Δαμασκηνό. Ο έκδηλος, λοιπόν, αποστεριορισμός του Γιανναρά στον οποίο βοηθά και η τροπική εκδοχή της φύσης, έχει το πλεονέκτημα ότι δεν υφίστανται πλέον προβλήματα στον διάλογο της Θεολογίας με τις επιστήμες. Λ.χ. αν ένα φυσικό είδος παρουσιάζεται εξαφανισμένο, όπως λ.χ. οι δεινόσαυροι, ή αν ένα άλλο είδος μεταλλάσσεται διαρκώς, όπως λ.χ. το ανθρώπινο, αυτό δεν έρχεται σε κατάφωρη αντίθεση με τη μεταφυσική μας. Μπορούμε να δεχτούμε ότι η φύση ως τρόπος ομοείδειας μπορεί να μεταλλάσσεται και να διαψεύδεται, και επιφυλασσόμαστε στην πίστη μας για την «κρίσιν και πρόνοιαν» του Θεού τι από όλην την τροπική ποικιλία θα είναι εσχατολογικώς σημαντικό. Μέσα στην ιστορία οι (κατά Γιανναρά) λόγοι- τρόποι είναι αινιγματικοί και κρύφιοι.
Αυτός όμως ο αποστεριορισμός είναι μόνο η μία όψη της φύσης. Υπάρχει και μία μη εκ των υστέρων διάστασή της που είναι πάρα πολύ σημαντική φιλοσοφικώς. Αυτήν θα την ορίζαμε ως «αντίσταση στην αυθυπέρβαση» του ανθρώπου[40]. Στον Γιανναρά είναι πολύ σημαντικός ο όρος της εκστατικής αυθυπέρβασης[41]. Και οι δύο λέξεις έχουν μεγάλο ιστορικό φορτίο στη γερμανική και όχι μόνο σκέψη. Ο όρος ἔκστασις συγχωνεύει τουλάχιστον δύο ή και περισσότερες πνευματικές παραδόσεις. Από την μία την ετυμολογική ανάλυση που κάνει ο Heidegger στην ύπαρξη- existentia ως ek–sistentia δηλαδή ως έκσταση, η οποία παρά την φρεσκάδα της ματιάς του, έχει μεγάλη προϊστορία στη λατινόφωνη θεολογία. Και από την άλλη, τη μαξιμιανή και αρεοπαγιτική έννοια της ἐκστάσεως, που παρουσιάζει συγγένειες με τον νεοπλατωνικό στοχασμό. Κατά τον Γιανναρά ο άνθρωπος ως μια συγκεκριμένη ύπαρξη δεν μπορεί παρά να εκ-στή, είναι τρόπον τινά «καταδικασμένος στην έκσταση», όπως για τον Jean-Paul Sartre είναι καταδικασμένος στην ελευθερία. Η έκσταση αυτή συμβαίνει μέσω της ενεργείας, η οποία διαθέτει στον άνθρωπο έναν μοναδικό και ανεπανάληπτο τρόπο. Σε αυτήν την ενέργεια με χαρακτηριστικά ετερότητας αντιλαμβανόμαστε ακριβώς τη φύση ως μια αντίσταση στην έκσταση. Η καινοδιαθηκική αφετηρία του Γιανναρά είναι πάντοτε η παύλειος αναφορά στον «ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσι» τον «ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου» (Ρωμ. 7,23), που δηλώνει ένα είδος αν όχι σχιζοείδειας του ανθρώπου, τότε τουλάχιστον αντίστασης στην υπέρβαση. Αυτόν τον έτερο νόμο- τρόπο, ο Γιανναράς τον συνδέει με την ομοείδεια, γιατί ακριβώς αντιστέκεται στην έκσταση η οποία φέρνει την ετερότητα και τον μοναδικό και ανεπανάληπτο χαρακτήρα του κάθε προσώπου. Αντιθέτως, η ομοείδεια τείνει να τον εξισώσει με το γενικώς ισχύον, με το ένστικτο, με την κοινοτοπία, με μια ισοπεδωτική ανάγκη[42].
Επομένως, τη φυσική ομοείδεια την εντοπίζουμε και «πριν» ή μάλλον «κατά τη διάρκεια» της προσωπικής ενεργείας και «μετά». Κατά τη διάρκεια την βιώνουμε ως ένα εμπόδιο, ως ένα ομοιοστατικό κράτος ανάγκης. «Μετά» την συνάγουμε λογικώς και γνωσιολογικώς και την υποβάλλουμε σε διαψευσιμότητα, στο πλαίσιο μιας κριτικής γνωστικής μας στάσης απέναντι στο υπαρκτό. Πρόκειται δηλαδή μάλλον για μια διαφορά ανάμεσα αφενός στο πώς βιώνουμε «στο πετσί» μας αυτήν την ομοείδεια και στο πώς μπορούμε κατόπιν να την θεωρητικοποιήσουμε. Ο τρόπος όμως της φύσεως είναι ο ίδιος[43].
Και το πέρασμα από τη φυσική ομοείδεια στην προσωπική μοναδικότητα διατυπώνεται ως μια αυθυπέρβαση. Η έννοια αυτή είναι δημοφιλής κυρίως σε μονιστικά συστήματα, ενώ στη γερμανική φιλοσοφία έχει κυρίως αναπτυχθεί από τον Friedrich Nietzsche. Στη σκέψη του Γιανναρά συσχετίζεται επίσης με πατερικούς όρους, όπως η μεταποίησις ή, θα προσθέταμε, η μετατροπή, η μεταστοιχείωσις κ.ά. Οπωσδήποτε σημαίνει μία εκ των ένδον ανάδυση της προσωπικής ετερότητας, όχι δηλαδή αποκλειστικώς χάρη σε ένα θεολογικό έξωθεν. Το στοιχείο αυτό είναι πιστό σε μια ορισμένη μαξιμιανή γράμμη που εκφράζεται με τους παραπάνω όρους, ειδικά με την μετατροπήν, που σημαίνει και μια μετάβαση σε άλλον τρόπο της ίδιας φυσικής δύναμης. Στον Γιανναρά, όμως, η έννοια της αυθυπέρβασης σημαίνει μια οξύτερη αντίθεση προς τη φυσική ανάγκη, η οποία έχει υπαρξιστική χροιά. Η εκστατική αυθυπέρβαση όμως, όπως την κατανοεί ο Γιανναράς, μπορεί να γίνει με μια πληθώρα τρόπων, οι οποίοι δεν είναι όλοι ακραία υπερφυσικοί. Καθώς κάθε ενέργεια του προσώπου αποτελεί ήδη μια έκσταση, μπορούν και ορισμένα συμβεβηκότα του ανθρώπινου γεγονότος να θεωρηθούν ως παρόμοιες εκστάσεις, ιδίως αν είναι αδύνατο να αναχθούν στην ομοείδεια. Λ.χ. ένα ορισμένο βλέμμα, ένα χαμόγελο, μία χειρονομία, μία φυσιογνωμική σύσπαση ή μορφασμός, μπορούν να θεωρηθούν ως απλά συμβεβηκότα, αλλά μπορούν να ειδωθούν και ως εκστάσεις του συγκεκριμένου προσώπου από την ομοείδεια, καθώς αποτυπώνουν κάτι από τη μοναδικότητά του, από έναν προσωπικό αλλά και σωματικό λόγο του. Η αυθυπέρβαση οπωσδήποτε δηλώνει και μια συνέχεια μεταξύ των δύο τρόπων, παρόλη την ποιοτική και όχι ποσοτική αλλαγή. Η ανάγκη δίνει την θέση της στην επιθυμία, το βιολογικό ένστικτο της αναπαραγωγής στον έρωτα για τον μοναδικό άλλο, τα σωματικά χαρακτηριστικά σε ένα ανεπανάληπτο χαμόγελο. Και το άθλημα της ασκήσεως είναι ακριβώς να υπερβαθεί η ανάγκη της ομοείδειας προκειμένου να αναδειχθεί η προσωπική μοναδικότητα. Για τον χαρακτηρισμό του ανθρωπίνου προσώπου, ο Γιανναράς τονίζει επίσης στοιχεία όπως η αναφορική αυτοσυνειδησία και η γλωσσική σημαντική, τα οποία δεν είναι πανθομολογούμενα μεταξύ των θεολόγων. Όπως άλλωστε είναι αναμενόμενο ότι πολλοί θεολόγοι μπορεί να «σκανδαλιστούν» από το πώς λ.χ. ένα ιδιαίτερο χαμόγελο ή μια ιδιαίτερη χρήση της αναφορικής αυτοσυνειδησίας ή του γλωσσικού λόγου μπορεί να έχουν το ίδιο οντολογικό «στάτους» ως έκσταση με την άσκηση και τη χάρη. Πρόκειται όμως για ένα βασικό διακύβευμα του γιανναρικού τρόπου του θεολογείν να αρχίζουμε φαινομενολογικώς από τα κάτω, από την εμπειρία για να φτάνουμε μετά στην αυθυπέρβαση και την έκσταση.
Διαπιστώνουμε, λοιπόν, πώς στη γιανναρική σκέψη φτάνουμε σε έναν πολύ στενό συσχετισμό αν όχι εξίσωση μεταξύ των όρων ἐνέργεια, λόγος, τρόπος, σχέσις, και στην ανθρωπολογία και ἔκστασις και ἔρως. Ένα προσωπικό ον, όπως ο άνθρωπος, ενεργεί τόσο τον τρόπο της φυσικής ομοείδειας, όσο και τον τρόπο της μοναδικότητάς του. Και τα δύο επίσης αποτελούν λόγους του, λόγο φυσικό και λόγο προσωπικό, καθώς και κλήσεις σε σχέση με τα άλλα όντα. Και ειδικά στα πρόσωπα, ο δεύτερος τρόπος της μοναδικότητας αποτελεί και μία έκσταση, που καλεί όχι σε οποιαδήποτε σχεσιακότητα, αλλά σε έναν «ιδιαζόντως ανθρώπινο» έρωτα. Ο συσχετισμός λόγου και τρόπου φαίνεται ιδιαίτερα στο γεγονός της τέχνης. Ο καλλιτέχνης ενεργεί ένα καλλιτέχνημα που αποτελεί και προσωπικό του λόγο, αλλά και πρωτότυπο τρόπο. Ο αποδέκτης του καλλιτεχνικού έργου μετέχει στον καλλιτεχνικό λόγο- τρόπο και δι’ αυτών στην προσωπική ετερότητα. Αλλά και στη σχέση με την φυσική ύλη προκαλείται ένα ορισμένο ήθος. Καθώς το κάθε υλικό έχει έναν λόγο- τρόπο, ακόμη κι αν αυτός είναι ανεπίγνωστος και ακούσιος, ο καλλιτέχνης άνθρωπος καλείται να τον σεβαστεί και να συναντηθεί μαζί του μέσω του δικού του λόγου- τρόπου που διαθέτει επιπλέον και χαρακτήρα προσωπικής ετερότητας. Και καθώς ο Γιανναράς επιμένει στη χροιά του λόγου, χρησιμοποιεί μια εικονολογία μάλλον μουσική, όπως «συνήχηση»[44] του λόγου του καλλιτέχνη με τον λόγο του υλικού, ή «συντονισμό»[45] των δύο λόγων. Στους αντίποδες θεωρείται ότι βρίσκεται η μη σεβαστική χρήση της ύλης από την τεχνολογία, η οποία ακρωτηριάζει τον λόγο του υλικού και του επιβάλλει ένα προκάτ ανθρώπινο σχήμα. Αντιθέτως, η χρήση του όρου λόγος- τρόπος ενίοτε καταξιώνει παραδοσιακές μορφές πολιτισμών, όπου ο θεωρούμενος λόγος του υλικού απλώς δεχόταν κάποιες οργανικές τροποποιήσεις δίχως τεχνολογική βία στο πλαίσιο μιας «μαστορικής». Οπωσδήποτε από την φιλοσοφία του λόγου- τρόπου μπορεί να προκύψει μια ολόκληρη θεολογική οικολογία, βασισμένη πάνω στον διάλογο του ανθρώπινου προσώπου και του λόγου του, με τον λόγο της φύσης και της ύλης. Θα είχε πολύ ενδιαφέρον κατά τη γνώμη μας να βλέπαμε κάποια στιγμή περισσότερο αναπτυγμένη αυτήν την οικολογική Θεολογία του Γιανναρά την βασισμένη στον τρόπο της μαστορικής και τον διά-λογο του ανθρώπου με τον λόγο της φύσης και της ύλης μέσα στον κόσμο- κόσμημα, δίπλα στην οικολογική Θεολογία λ.χ. του Μητρ. Περγάμου για τον άνθρωπο ως ευχαριστιακό ιερέα της κτίσεως[46]. Ως προς μια δυνατή οικολογική Θεολογία του Χρήστου Γιανναρά, παραμένει πάντως το ζήτημα πώς ακριβώς εκλαμβάνει ο Γιανναράς τη σωτηρία του φυσικού κόσμου στα έσχατα, το οποίο χρήζει μεγαλύτερης επεξήγησης.
Αντί Επιλόγου: Συμπεράσματα, πιθανές κριτικές ενστάσεις, ανταπαντήσεις και εκκρεμότητες.
Συμπερασματικά, η πιο χαρακτηριστική ερμηνευτική ματιά του Γιανναρά επί της πατερικής παράδοσης και δη της μαξιμιανής έγκειται, επομένως, αφενός στη συγχώνευση λόγου- τρόπου, και αφετέρου σε έναν δυισμό μεταξύ του λόγου- τρόπου της φυσικής ομοείδειας και του λόγου- τρόπου της προσωπικής ετερότητας που αμφότεροι εκδηλώνονται στο επίπεδο της ενέργειας. Γι’ αυτό και ο δεύτερος ονομάζεται ενίοτε «τρόπος του τρόπου», επειδή τροποποιεί ένα ήδη πῶς. Ο τρόπος του τρόπου παρουσιάζεται ως ένα άθλημα να απελευθερωθεί το πρώτο πῶς από την ανάγκη και τη γενίκευση και να μεταποιηθεί σε πρωτοτυπία, μοναδικότητα, δημιουργικότητα. Όταν μιλάμε για δυισμό, όμως, δεν πρέπει να θεωρηθούν ως δύο ασύμπτωτοι ή παράλληλοι τρόποι. Ισχύει εδώ ό,τι και στην αριστοτελική διάκριση των δύο ουσιών. Η δεύτερη ουσία είναι μέσα στην πρώτη, και η πρώτη της δίνει υπόσταση. Παρομοίως, ο τρόπος της φύσης υποστασιάζεται και φέρεται από τον τρόπο του προσώπου. Οπότε ακόμη κι αν θεωρηθεί ότι του προβάλλει αντίσταση, οπότε κινδυνεύουμε να φτάσουμε σε μια σχιζοειδή ανθρωπολογία που χαρακτηρίζει ορισμένα είδη υπαρξισμού, δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι το άθλημα είναι η μετάπλαση εκ των ένδον του τρόπου, μια έκ-σταση που είναι εν ταυτώ και υπό-σταση (για να χρησιμοποιήσουμε μια έκφραση του Μητρ. Περγάμου[47]), αφού μια οριστική εκδημία από τον τρόπον της φύσεως είναι αδύνατη, πόσο μάλλον που αυτή ορίζεται εκ των υστέρων, ύστερα δηλαδή από τη συντέλεση του υπαρκτικού αγωνίσματος. Με αυτές τις παρατηρήσεις επιθυμούμε να απαντήσουμε σε ορισμένες συνήθεις κριτικές προς τη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά που της αποδίδουν μία υπερβολική «αποδραστικότητα» υπαρξιστικού τύπου από τη φύση. Όμως μια παρόμοια αποδραστική πτήση εκτός φύσης μάλλον είναι εξ ορισμού αδύνατη στη σκέψη του Γιανναρά ακριβώς γιατί η φύση ορίζεται α ποστεριόρι, δηλαδή μετά την προσωπική εκστατική ύπαρξη. Δεν φαίνεται, επομένως, να υπάρχει χώρος στη γιανναρική σκέψη για μια ριζική απόδραση από τη φύση. Το πρόσωπο μπορεί να μεταμορφώσει τη φύση, αλλά δεν μπορεί να την εγκαταλείψει. Παραδόξως, θα μπορούσε κανείς να κατηγορήσει τον Γιανναρά και για το ακριβώς αντίθετο, ήτοι για έναν υπερβάλλοντα «μονισμό» με την έννοια ότι η αυθυπέρβαση γίνεται «εκ των ένδον» και, όπως είδαμε, δεν μπορεί να είναι ακριβώς σαφές ποια είναι η διαφορά ανάμεσα σε ένα χαμόγελο και σε ένα υπερφυσικό θαύμα, φαίνεται σαν το χαμόγελο να είναι ήδη ένα θαύμα. (Και γιατί όχι άλλωστε…). Θεωρούμε εντέλει ότι η επιμονή του Γιανναρά στο πρόσωπο ως μια θεία κλήση-σε-σχέση μας δίνει τα αντίδοτα ενάντια σε μία υπερβολικά μονιστική εκδοχή της αυθυπέρβασης. Όπως αντιστοίχως και η επιμονή του στον τρόπο του ακτίστου δίνει τις ασφαλιστικές δικλείδες ώστε ο πανενθεϊσμός της γιανναρικής οντολογίας του τρόπου να μην θεωρηθεί ως συμπίπτουσα με την πανθεϊστική οντολογία του τρόπου του Baruch Spinoza.
Ως τρόπος ορίζεται εξάλλου και η αποτυχία του κοινωνικού γεγονότος, όπως και στον Μάξιμο και το κακό ορίζεται ως ένας τρόπος παρυποστάσεως[48]. Αυτόν τον τρόπο ο Γιανναράς τον ονομάζει περισσότερο ως ατομικό τρόπο με την έννοια μιας εγκύστωσης στην υπόσταση ως μονάδα και μια μη διάνοιξή της στην κοινωνία των λόγων. Αυτός ο εγκλεισμός μπορεί να συνιστά και μια εμμονή στη φυσική «μονοτροπία» ή «ομοτροπία»[49], που αποτελεί έναν πτωτικό τρόπο. Ο εγκλεισμός στον τρόπο της ατομοκεντρικής θωράκισης της φυσικής ατομικότητας μπορεί επίσης να ειδωθεί ως ένας «πτωτικός τρόπος». Με αυτά τα μεταφυσικά σχήματα, ο Γιανναράς κατόρθωσε να κάνει μία ερμηνεία της πατερικής σκέψης, στην οποία δεν χρειάζεται η «πτώση» να θεωρηθεί ως ιστορικό γεγονός. Η ανθρώπινη υπαρκτική περιπέτεια κρίνεται στο πέρασμα από τον έναν τρόπον στον άλλο, το οποίο συμβαίνει σε κάθε άνθρωπο. Πρόκειται για μια γόνιμη ερμηνευτική συμβολή, ώστε να καταστεί η Θεολογία πιο συμβατή με τα πορίσματα της νεωτερικής επιστήμης, χωρίς να απωλέσει την αιχμή των μεταφυσικών της διαισθήσεων.
Ωστόσο, ένα τίμημα που κλήθηκε να πληρώσει η Θεολογία του Γιανναρά, είναι ένα ορισμένο έλλειμμα ιστορικότητας, που έγκειται στην εξασθένηση της διαλεκτικής μεταξύ πρωτολογίας και εσχατολογίας. Η «έννοια» του τρόπου στον Γιανναρά είναι κυρίως μεταφυσική και λιγότερο ιστορική- εσχατολογική. Έχει να κάνει με το πῶς της ουσίας ως ήδη ενεργείας. Ακόμη κι όταν θεωρείται στον άνθρωπο ως ένας τρόπος εκστατικής αυθυπέρβασης, δεν φτάνουμε σε μια ιδιαζόντως ιστορική διαλεκτική ένταση μεταξύ του πρώτου και του εσχάτου, αλλά σε μία μεταφυσικού είδους ερωτική κίνηση προς το πλήρωμα της κοινωνίας με τον Θεό. Ως προς αυτό βέβαια, ο Γιανναράς ακολουθεί μία τάση που υπάρχει στον Μάξιμο να δομεί μία μεταφυσική που μεταπλάθει χριστιανικώς τον Αριστοτέλη. Στον Μάξιμο έχουμε επίσης μια έννοια συνέχειας μεταξύ της «φυσικής» του υπαρκτού και της «μεταφυσικής» του, που δηλώνεται μέσα από όρους όπως μεταστοιχείωσις, μετατροπή, μεταποίησις κ.ά. Κάτι παρόμοιο δηλώνει ο γιανναρικός όρος αυθυπέρβαση. Απλώς στον Μάξιμο, μια ορισμένη μεταφυσική ανέλιξη λαμβάνει περισσότερο χώρα μέσα από την Ιστορία, ως μια ένταση μεταξύ πρωτολογίας και εσχατολογίας, κάτι που ελαφρώς υποβαθμίζεται στον Γιανναρά. Ωστόσο, και στη σκέψη του τελευταίου υπάρχουν στοιχεία ενδεχομενικότητας και ανοικτότητας του υπαρκτού στο εσχατολογικώς επερχόμενο. Μία άλλη συναφής κριτική που μπορεί να γίνει είναι ότι το πέρασμα στην εσχατολογική πλήρωση νοείται με όρους που αποκλείουν τον χρόνο ως ένα εγγενές χαρακτηριστικό του κτιστού. Έτσι η διαλεκτική μεταξύ των δύο τρόπων λύνεται με την αυθυπέρβαση έτσι ώστε να αυθυπερβαθούν εγκαταλειπόμενες ορισμένες παράμετροι του κτιστού, όπως η χρονικότητα, ενώ υποβαθμίζεται και η σημασία της λοιπής πέραν του ανθρώπου φυσικής κτίσης, εφόσον το πλήρωμα της κοινωνίας είναι κυρίως μεταξύ προσώπων.
Το ζήτημα, όμως, της εσχατολογίας σχετίζεται και με το ευρύτερο θέμα του πώς ακριβώς θα κατανοήσουμε τον τρόπο. Αν ο τρόπος συνδέεται έως συνύφανσης με τον λόγο ως δύο διαστάσεις του ίδιου οντολογικού γεγονότος, μήπως τότε χάνει τον χαρακτήρα του ρήγματος; Όπως είχαμε διατυπώσει στην αρχή, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Μάξιμος Ομολογητής άρθρωσε τη Θεολογία του λόγου και του τρόπου στο πλαίσιο μιας νοσταλγίας για τη χαμένη ελληνορωμαϊκή οικουμένη μετά την οριστική διάσπαση της Μεσογείου. Θέλησε λοιπόν να διατυπώσει τον τρόπο της ιστορικής ενδεχομενικότητας ως δυνάμενο να συνυπάρχει με τον λόγο του νοήματος ως θέλημα του Θεού για τα όντα. Ο Χρήστος Γιανναράς στοχάζεται αντιστοίχως τον τρόπο σε έναν καιρό απώλειας της ελληνοτροπίας υπό το βάρος της μονοτροπίας μιας παγκοσμιοποιημένης ιδεολογίας και ακολουθεί μια πνευματική χειρονομία αρκετά παρόμοια ιστορικώς με αυτή του Μαξίμου. Αν τα «τραύματα» του Μαξίμου ήταν ο κατακερματισμός της Μεσογείου, που έμελλε να επιφέρει την παρακμή της ελληνικής πόλης, η οποία μπορούσε πλέον να διασωθεί μόνο στην Εκκλησία και τη Θεολογία της, μεταξύ των «τραυμάτων» του Γιανναρά μπορούμε να αναφέρουμε την απώλεια του κοσμοπολιτικού Ελληνισμού, όχι μόνο λόγω της Μικρασιατικής καταστροφής και του εκπατρισμού του Ελληνισμού από υπερπόντιες κοιτίδες καθώς λ.χ. η Αίγυπτος, αλλά και λόγω της μικροαστικής «καταστροφής», ήτοι της απώλειας των εκκλησιαστικών κοινοτήτων μέσα σε ένα περιβάλλον εξαρθρωμένου εξαστισμού, όπου οι λόγοι- τρόποι χάθηκαν στην ισοπέδωση του τσιμέντου και της ιδεολογίας. Η πνευματική κίνηση του Γιανναρά ήταν, λοιπόν, να σκεφτεί τον τρόπο σε μία συναίρεση με τον λόγο, μέσα στην παραδοσιακή κοινότητα ως κάτι που έχει απωλεσθεί. Μια μεγάλη εκκρεμότητα, ωστόσο, της γιανναρικής σκέψης είναι αν μπορούμε επίσης να στοχαστούμε τον τρόπο και ως ρήγμα, ως κάτι που σπάει τον κοινό λόγο της κοινότητας οδηγώντας σε ριζοσπαστική ιστορική έκπληξη. Η σκέψη πάνω σε αυτά τα ζητήματα θα επιδράσει πάνω στο πώς σκεφτόμαστε τον Νέο Ελληνισμό και την κρίση του σήμερα. Ο τρόπος είναι μόνο αυτός ο συνηρημένος με τον λόγο που έχει απωλεσθεί λόγω της μονοτροπίας της ιδεολογίας ή μπορεί να νοηθεί και ως ένα ριζικό ρήγμα ή άνοιγμα στο εσχατολογικό άδηλο ακόμη και πέρα από τον λόγο της κοινότητας;
Πρόκειται για ανοικτά θεολογούμενα αλλά και φιλοσοφούμενα. Και κάθε νέος θεολογών, σκεπτόμενος και μέλος της Εκκλησίας δεν μπορεί παρά να νιώθει μεγάλη ευγνωμοσύνη για την τόλμη και τη γενναιότητα με την οποία ο Χρήστος Γιανναράς έκανε Θεολογία αφορμώμενος από τη συγκεκριμένη εμπειρία, της εποχής του, του Νέου Ελληνισμού, της ευρωπαϊκής συνθήκης. Όπως και για το ότι έφερε στο προσκήνιο της συζήτησης θέματα, όπως ο ιστορικός χαρακτήρας της Πτώσης[50] ή το νόημα της εσχατολογίας[51]. Παρ’ όλες, λοιπόν, τις πιθανές ενστάσεις, που οφείλονται άλλωστε και στην πρωτοτυπία των εκλεκτικών συγχωνεύσεων μεταξύ ετερόκλητων ιδεών ή στην εκκρεμότητα πολύ τολμηρών φιλοσοφικών χειρονομιών, ο Γιανναράς συνέβαλε σε μια φιλοσοφική ριζοσπαστικοποίηση του όρου τρόπος, η οποία όπως είδαμε έγκειται στο ότι θεώρησε την ουσία ως ήδη τρόπον της ενεργείας, και στη συνέχεια εξέλαβε την προσωπική περιπέτεια ως μια διαλεκτική μεταξύ του τρόπου της ομοείδειας και του τρόπου της εκστατικής αυθυπέρβασης, που έρχεται να συναντήσει τον ελεύθερο από ανάγκη τρόπον υπάρξεως του ακτίστου Θεού, όπως μας τον προσφέρει στην Εκκλησία ο Χριστός.
[1] Βλ. λ.χ. Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 141.
[2] Ό.π., σ. 137-183.
[3] Πρβλ. Jean-Miguel Garrigues, La Charité, avenir divin de l’homme, εκδ. Beauchesne, Paris 1976.
[4] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 120.
[5] Ό.π., σ. 166.
[6] Ό.π., σ. 120.
[7] Ό.π., σ. 174.
[8] Πρβλ. Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture, εκδ. Scholars Press, Atlanta, Georgia 1926. Henri Wheeler Robinson, «The Hebrew Conception of Corporate Personality», Werden und Wesen des Alten Testaments 66 (1936), σ. 49-62. Aubrey Rodway Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God, εκδ. University of Wales Press, Cardiff 1942. Jean De Fraine, Adam et son lignage: Etudes sur la “personnalité corporative” dans la Bible, εκδ. Desclée de Brouwer, Paris 1959.
[9] Για την αξιοποίηση της βιβλικής εννοίας του συσσωματικού προσώπου στην εκκλησιολογία του Μητρ. Περγάμου, βλ. ενδεικτικά: John Zizioulas, Being As Communion. Studies in Personhood and the Church, εκδ. Darton, Longman and Todd, London 1985, σ. 130, 146. Communion & Otherness. Further Studies in Personhood and the Church, εκδ. T&T Clark, London & New York 2006, σ. 73-75, 105-106, 243-245.
[10] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 165-181.
[11] Ό.π., σ. 137-181.
[12] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄. εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 74-75.
[13] Χρήστος Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1999, σ. 59.
[14] Χρήστος Γιανναράς, Οντολογία της Σχέσης, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2004, σ. 29.
[15] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 75-76.
[16] Όπως θα δούμε στη συνέχεια, η φύση διατηρεί όντως μια ορισμένη αμφισημία στη σκέψη του Γιανναρά.
[17] Χρήστος Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1999, σ. 117-124.
[18] Ό.π., σ. 198.
[19] Ό.π., σ. 183-192.
[20] Ό.π., σ. 199. (Πρόκειται για μια έκφραση εμπνευσμένη από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, πρβλ. PG 44,228).
[21] Ό.π., σ. 201.
[22] Ό.π., σ. 184 κ.ε.
[23] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1985, σ. 19.
[24] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 192-193.
[25] Χρήστος Γιανναράς, Πείνα και Δίψα, εκδ. Σκαπάνη, Αθήνα 1961.
[26] Πρβλ. Charles Taylor, Hegel, εκδ. Cambridge University Press, Cambridge 1975, σ. 11-50.
[27] Hans-Urs Von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, εκδ. Johannes Verlag, Einsiedeln 1961.
[28] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1999, σ. 187-190.
[29] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 69-80.
[30] Βλ. Πρόσωπο και Ελευθερία, Λεβάδεια 1991, σ. 64,76,85-86,99 κ.ε.
[31] βλ. Χρήστου Γιανναρά, Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 123.
[32] Χρήστος Γιανναράς, Οντολογία της Σχέσης, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2004, σ. 29-38.
[33] Ό.π., σ. 32.
[34] Χρήστος Γιανναράς, Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1985, σ. 21.
[35] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Ορθός Λόγος και Κοινωνική Πρακτική, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1984, σ. 77-98.
[36] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 72-73.
[37] Βλ. Χρήστος Γιανναράς, Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 126-127, όπου δίνεται και η φράση του Ιωάννη Δαμασκηνού «ψιλῇ θεωρίᾳ κατανοεῖται [ἡ φύσις]· καθ’ ἑαυτὴν γὰρ οὐχ ὑφέστηκεν», πρβλ. Bonifatius Kotter (εκδ.), Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις Ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, Τόμος ΙΙ, εκδ. Walter de Gruyter, Berlin 1973, σ. 131,4-5.
[38] Πρβλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1312CD.
[39] Πρβλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά PG 91,264C.
[40] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 87-90.
[41] Πρβλ. για παράδειγμα, Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 113.
[42] Ό.π., σ. 50-51.
[43] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 87-90.
[44] Χρήστος Γιανναράς, Έξι Φιλοσοφικές Ζωγραφιές, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 98.
[45] Χρήστος Γιανναράς, Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1985, σ. 17.
[46] Πρβλ. Μητροπολίτης Ιωάννης Περγάμου (Ζηζιούλας), Η Κτίση ως Ευχαριστία. Θεολογική προσέγγιση στο πρόβλημα της Οικολογίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1992.
[47] John Zizioulas, Communion and Otherness, εκδ. T&T Clark, New York & London 2006, σ. 213.
[48] Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά 1 PG 91,29A.
[49] Χρήστος Γιανναράς, Οντολογία της Σχέσης, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2004, σ. 37.
[50] Ό.π. σ. 175-213.
[51] Χρήστος Γιανναράς, Το Ρητό και το Άρρητο, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1999, σ. 219-317.
Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα (“Ανδρας με κόκκινο κασκόλ”, 1990) είναι έργο του π. Σταμάτη Σκλήρη.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.