Η «απόσυρση του Χάιντεγκερ», ο λόγος και το πρόσωπο

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

 

Τι συμβαίνει άραγε όταν προσπαθώ να λύσω ένα γεωμετρικό πρόβλημα, που περιλαμβάνει κάποιο σχήμα, πχ ένα τετράγωνο; Ο Χάιντεγκερ θα μας έλεγε ότι, κοιτάζοντας αυτό το τετράγωνο, αισθάνομαι την «ανοικείωση», την «απόσυρση» δηλαδή των πραγμάτων. Και αυτό γιατί τα γεωμετρικά σχήματα θεωρούνται εν γένει «παράγωγα», αφαιρέσεις της επιστήμης, που προκύπτουν ως αποτέλεσμα της υπαρκτικής «βλάβης» με τον κόσμο. Όταν βαδίζω προς τα μπροστά, γιατί πχ θέλω να φτάσω ένα ποτάμι και να πιω νερό, δεν έχω ιδέα ότι ακολουθώ μια ευθεία. Αν βρω μπροστά μου ένα εμπόδιο, θα αναγκαστώ να στρίψω, πράγμα που σημαίνει ότι ο δρόμος μού γίνεται ανοίκειος, και τότε εννοώ τι θα πει «ευθεία». Παρομοίως και με το τετράγωνο, προκύπτει από έναν συνδυασμό πολλών ανοικειοτήτων, που περιλαμβάνουν βέβαια την πρώτιστη ανοικειότητα που λέγεται «ευθεία γραμμή» (πάντα, εννοούμε, ως θεωρητική κατασκευή). Γενικά, η απόσυρση των πραγμάτων, εδώ του «δρόμου», συντελεί ώστε να εμφανιστεί η θεωρία, και, εργαζόμενος «λογικά», λύνω το οποιοδήποτε προκύπτον πρόβλημα. (Για την εν λόγω προσέγγιση του Χάιντεγκερ, δες Hubert Dreyfus, Being-in-the world,  A Commentary on Heidegger’s “Being and Time”, MIT, 1999).

H καλύβα του Χάιντεγκερ και το πρόσωπο

Δημήτρης Ιωάννου

                                                    

Η βασική θέση, μάλλον «ενόραση» του Χάιντεγκερ, είναι ότι είμαστε «όντα-μέσα-στον-κόσμο», όπου βέβαια, αυτό το «μέσα» δεν αποτελεί μια απλή τοπική ένδειξη, αλλά υποδηλώνει την οργανική συσχέτιση του «ενθάδε - είναι» με τον κόσμο. Κατά μία έννοια, ο κόσμος είναι μέρος του ορισμού του «ενθάδε-είναι». Βαθύτερα, αυτό που θέλει να πει ο φιλόσοφος είναι ότι ποτέ δεν μπορούμε να είμαστε πραγματικά ριζικά «subjects», δηλαδή υποκείμενα, έναντι των οποίων ίσταται απέναντι ο κόσμος ως κάποιο «object», ανεξάρτητο αντικείμενο, το οποίο και αυτά παρατηρούν. Η διάκριση «υποκειμένου-αντικειμένου» καταργείται στον Χάιντεγκερ, εφόσον είμαστε «ήδη-μέσα-στον-κόσμο», μέρος αυτού, εμπλεκόμαστε άμεσα μαζί του. Όποτε λειτουργούμε ως «υποκείμενα» -γιατί συμβαίνει ενίοτε και αυτό- και «παρατηρούμε» τον κόσμο (δημιουργείται δηλαδή η αίσθηση, ή έστω η πραγματικότητα του «I», του εγώ), αυτό είναι κάτι παράγωγο, απότοκο της κυρίως ύπαρξής μας ως εγκοσμίων όντων. Πρόκειται για ένα δευτερεύον βίωμα, το οποίο, αν και σημαντικό, δεν είναι παρά «προκύπτον» («derivative») από μια βαθύτερη οντολογική κατηγορία. Με άλλα λόγια, είμαστε δευτερευόντως πρόσωπα και πρωτίστως «όντα μέσα στον κόσμο».

Περαιτέρω, μαζί με την προνομία του υποκειμένου, καταργείται και η πρωταρχική θέση της «θεωρίας», της θεωρητικής δηλαδή γνώσης, του κατεξοχήν τρόπου υπάρξεως που χαρακτηρίζει, κατά την φιλοσοφική παράδοση, το «subject» (το οποίο και γνωρίζει το «object», δηλαδή το «αντικείμενο», χρησιμοποιώντας αφηρημένες έννοιες, νοητές εικόνες, «ιδέες», τον λόγο κλπ). Και φυσικά, ακυρώνεται μαζί και η προνομία της συνείδησης, και μάλιστα της «αυτοσυνείδησης», που αποτελεί, κατά την παραδοσιακή (δυτική, αλλά με μια έννοια και ανατολική ορθόδοξη), αντίληψη, τον θεμελιώδη τρόπο ύπαρξης του έλλογου όντος, που ονομάζεται «άνθρωπος». 

Ἕλληνες Πατέρες καί πρόσωπο

Του Φώτη Σχοινά*

Ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου εἶναι γέννημα καί θρέμμα τῆς πατερικῆς σκέψεως, ἄγνωστη στούς Ἕλληνες. Ὁ π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ γράφει ὅτι «ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου καθ’ ἑαυτήν ὑπήρξε πιθανῶς ἡ μεγαλύτερη χριστιανική συμβολή στή φιλοσοφία» (π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, ἐκδ. Ἄρτος Ζωῆς, Ἀθήνα 1989, σ. 154). Βέβαια οἱ Πατέρες διήνυσαν πολύ δρόμο γιά νά φθάσουν στήν ἔννοια τοῦ προσώπου. Πρῶτα διέκριναν τήν οὐσία ἀπό τήν ὑπόσταση καί κατόπιν ἐταύτισαν τήν ὑπόσταση μέ τό πρόσωπο.

Ὅσον ἀφορᾶ τή θεολογία εἶναι γεγονός ὅτι μέχρι τούς Καππαδόκες Πατέρες οἱ Ἕλληνες Πατέρες στήν Ἀνατολή ἐταύτιζαν τήν ὑπόσταση μέ τήν οὐσία γιά νά ἐκφράσουν ἐμφαντικά τό ὁμούσιον τοῦ Υἱοῦ μέ τόν Πατέρα. Ἐπί τοῦ προκειμένου γράφει ὁ Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ἱερόθεος Βλάχος: «Καί ἐδῶ ἀκριβῶς βλέπουμε τήν ὕπαρξη δύο “σχολῶν” στήν πατερική ὁρολογία. Ἡ πρώτη εἶναι ἡ ἀλεξανδρινή   σχολή, ἡ ὁποία ταύτιζε τήν οὐσία μέ τήν ὑπόσταση-πρόσωπο, καί βάσει αὐτῆς τῆς ὁρολογίας καταρτίσθηκε τό Σύμβολο τῆς Πίστεως στήν Πρώτη Οἰκουμενική Σύνοδο, καί ἡ δεύτερη εἶναι ἡ καππαδοκική σχολή, ἡ ὁποία διέκρινε τήν ὑπόσταση ἀπό τήν οὐσία καί καθόρισε τίς ἀποφάσεις τῆς Δευτέρας Οἰκουμενικῆς Συνόδου. Ὁ Μ. Ἀθανάσιος ταύτιζε στά ἔργα του τήν οὐσία μέ τήν ὑπόσταση. Ὁ ἴδιος, ἄλλωστε, συνετέλεσε στήν διατύπωση τῆς πίστεως στήν Πρώτη Οἰκουμενική Σύνοδο, ὅπου στό Σύμβολο τῆς Πίστεως λέγεται: “Καί εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρός μονογενῆ, τοὐτέστι ἐκ τῆς οὐσίας τοῦΠατρός”. Καί πρός τό τέλος καταδικάζονται ὅσοι ἔχουν ἐσφαλμένες ἰδέες, ὅπως ὅτι ὁ Υἱός “ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἤ οὐσίας φάσκοντας  εἶναι”. Φαίνεται ἐδῶ ὅτι ἡ οὐσία ταυτίζεται μέ τήν ὑπόσταση, προφανῶς γιατί πρέπει νά τονισθῆ τό ὁμοούσιο τοῦ Υἱοῦ μέ τόν Πατέρα. Ἡ ταύτιση οὐσίας καί ὑποστάσεως γίνεται κυρίως ἀπό τόν Μ. Ἀθανάσιο μέ σκοπό νά τονισθῆ ἡ ὁμοουσιότητα τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ.

Χρ. Γιανναράς: «Ενθάδε - Επέκεινα» και «Οντολογία του προσώπου»

Χρήστος Γιανναράς

Το αίνιγμα του θανάτου, όπως και το ανεξήγητο του έρωτα, δεν φωτίζονται με τον ατομοκεντρισμό των απαιτήσεων της νόησης, φωτίζονται μόνο από την οδό της μετοχής. Και η μετοχική γνώση κερδίζεται μόνο μέσα από το άθλημα της ελευθερίας, δηλαδή της ερωτικής αυτοπαραίτησης και αυτοπροσφοράς. Μια υποχρεωτική αθανασία θα ήταν μια εξ ορισμού κόλαση. Η μόνη αιώνια μη-κόλαση που μπορεί να συλλάβει ο ανθρώπινος νους είναι: να υπάρχεις, επειδή ελεύθερα θέλεις να υπάρχεις, με πληρέστερη χαρά της ύπαρξης τον έρωτα. Είναι το εκκλησιαστικό ευ-αγγέλιο.

Η παρουσίαση των δυο βιβλίων «Ενθάδε – Επέκεινα» και «Οντολογία του προσώπου» του καθηγητή Χρήστου Γιανναρά, έλαβε χώρα τον Δεκέμβριο του 2016 στο βιβλιοπωλείο άΠΕΙΡΟΣ χΩΡΑ στα Βριλήσσια.

Ο π. Δημήτριος Στανιλοάε ως ερμηνευτής της πατερικής διδασκαλίας για το πρόσωπο (μέρος 2ο )

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

 

Ποιες είναι ωστόσο οι διαφορές της περί προσώπου θεολογίας του πατρός Δημητρίου από την αυγουστίνεια-σχολαστική παράδοση; Το θέμα είναι πολύ δύσκολο, και τελείως επιγραμματικά, μάλλον ανιχνευτικά, θα αποτολμήσω, προς χάριν του διαλόγου, να ψελλίσω κάποιες σκέψεις. Ίσως κλειδί για την ορθόδοξη ερμηνεία περί προσώπου, και μάλιστα του προσώπου ως διυποκειμενικής πραγματικότητας, αποτελεί η φράση του αγίου Αθανασίου, που, προσπαθώντας να εξουδετερώσει την άποψη των Αρειανών ότι ο Υιός προήλθε από την βούληση του Πατρός (αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, ο Υιός θὰ ήταν κτίσμα), υποστήριξε την «εκ της ουσίας του Πατρός» (και όχι της βουλήσεως) γέννηση του Υιού. Μάλιστα, όπως πολύ σωστά τονίζουν διάφοροι θεολόγοι, ο Μέγας Αθανάσιος θεωρούσε παράφρονα εκείνον που έθετε μεταξύ του Πατρός και του Υιού «βούληση και σκέψη», κάποια δηλαδή στοχαστικότητα ή οποιασδήποτε μορφής βολονταρισμό – βουλησιοκρατία («Μαίνοιτο γὰρ ἄν τις μεταξὺ τιθεὶς Πατρὸς καὶ Υἱοῦ βούλησιν καὶ σκέψιν. Καὶ γὰρ ἕτερόν ἐστι λέγειν, Βουλήσει γέγονεν, ἕτερον δὲ, ὅτι Ἴδιον φύσει τὸν Υἱὸν αὐτοῦ ἀγαπᾶ καὶ θέλει αὐτόν».) [1]

Δεν είναι δηλαδή καθόλου μια βουλητική, ή στοχαστική φορά, αυτή που θεμελιώνει τις αγιοτριαδικές προσωπικές σχέσεις, όπως ακριβώς συμβαίνει στην θεολογία του αγίου Αυγουστίνου.  Αυτή η βουλητική ή στοχαστική φορά μπορεί ενίοτε να αποδοθεί και με τον όρο «σχέση» (για τον άνθρωπο «άμεση σχέση», «συνάντηση», συναναστροφή», και γενικά υιοθέτηση της αυγουστινείας θεωρίας ότι πρόσωπο σημαίνει «σχέση του εγώ με το συ» [essere ad alium]) [2], μολονότι, όμως, όπως θα δούμε παρακάτω, ο όρος μπορεί να λάβει και ορθόδοξο νόημα. 

Ναυπάκτου Ιερόθεος: Το πρόσωπο και η «διόρθωση του φύλου»

Τό πρόσωπο καί ἡ «διόρθωση τοῦ φύλου»

Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου

Τό νομοσχέδιο μέ τίτλο «Νομική Ἀναγνώριση τῆς Ταυτότητας τοῦ Φύλου» πού συζητήθηκε ἔντονα τόν τελευταῖο καιρό καί ψηφίσθηκε ἀπό τήν Βουλή τῶν Ἑλλήνων, καί μετά τήν ὑπογραφή ἀπό τόν Πρόεδρο τῆς Δημοκρατίας καί τήν δημοσίευσή του στήν Ἐφημερίδα τῆς Κυβερνήσεως θά εἶναι νόμος τοῦ Κράτους, ἔχει πολλά σημεῖα τά ὁποῖα δέχονται κριτική ἀπό θεολογικῆς, ἀνθρωπολογικῆς καί ψυχολογικῆς πλευρᾶς.

 Παρά τό ὅτι ἔχει γίνει κριτική ἀπό πολλούς στό νομοσχέδιο αὐτό, ἐν τούτοις δέν ἔχει ἐντοπισθῆ ἕνα ἐνδιαφέρον σημεῖο, γιά τό ὁποῖο θά ὑπογραμμισθοῦν ἐδῶ τά δέοντα μέ σύντομο τρόπο, ἐννοῶ τήν «φιλοσοφία» τοῦ νομοσχεδίου.

Σέ κάθε νομοσχέδιο πού εἰσάγεται πρός ψήφιση στήν Βουλή γιά νά γίνη νόμος τοῦ Κράτους, στά πρῶτα ἄρθρα δίνονται οἱ ἀπαραίτητοι ὁρισμοί, οἱ ὁποῖοι, ὅπως καί ὅλα τά ἄλλα ἄρθρα πού ἀκολουθοῦν, ἑρμηνεύονται ἀπό τήν «Αἰτιολογική Ἔκθεση» πού τό συνοδεύει.

Νομίζω, λίγοι διάβασαν προσεκτικά ὅλο τό νομοσχέδιο μέ τίς ὑπογραφές τῶν Ὑπουργῶν καί ἴσως ἐλάχιστοι διάβασαν τήν «Αἰτιολογική Ἔκθεση». Ἔτσι, πολλοί ὁμίλησαν χωρίς οὐσιαστική γνώση τοῦ νομοσχεδίου, ἴσως ἀρκέσθηκαν σέ ἀναλύσεις ἄλλων, γι’ αὐτό καί ἀστόχησαν στούς λόγους τους. Γιά παράδειγμα στό νομοσχέδιο δέν γινόταν λόγος γιά «ἀλλαγή φύλου», ἀλλά γιά «διόρθωση τοῦ καταχωρισμένου φύλου».

Ἐκεῖνο ὅμως πού μέ ἐνδιαφέρει στό κείμενό μου αὐτό εἶναι οἱ ὁρισμοί πού δίνονται στό νομοσχέδιο γιά τήν «ταυτότητα τοῦ φύλου» καί τήν «διόρθωση τοῦ καταχωρισμένου φύλου» καί τήν ὅλη «φιλοσοφία» του. Αὐτό εἶναι γιά μένα γεγονός ἰδιαίτερης σημασίας.

Ἕλληνες Πατέρες καί πρόσωπο

Φώτης Σχοινᾶς

Ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου εἶναι γέννημα καί θρέμμα τῆς πατερικῆς σκέψεως, ἄγνωστη στούς Ἕλληνες. Ὁ π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ γράφει ὅτι «ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου καθ’ ἑαυτήν ὑπήρξε πιθανῶς ἡ μεγαλύτερη χριστιανική συμβολή στή φιλοσοφία» (π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, ἐκδ. Ἄρτος Ζωῆς, Ἀθήνα 1989, σ. 154). Βέβαια οἱ Πατέρες διήνυσαν πολύ δρόμο γιά νά φθάσουν στήν ἔννοια τοῦ προσώπου. Πρῶτα διέκριναν τήν οὐσία ἀπό τήν ὑπόσταση καί κατόπιν ἐταύτισαν τήν ὑπόσταση μέ τό πρόσωπο.

   Ὅσον ἀφορᾶ τή θεολογία εἶναι γεγονός ὅτι μέχρι τούς Καππαδόκες Πατέρες οἱ Ἕλληνες Πατέρες στήν Ἀνατολή ἐταύτιζαν τήν ὑπόσταση μέ τήν οὐσία γιά νά ἐκφράσουν ἐμφαντικά τό ὁμούσιον τοῦ Υἱοῦ μέ τόν Πατέρα. Ἐπί τοῦ προκειμένου γράφει ὁ Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ἱερόθεος Βλάχος: «Καί ἐδῶ ἀκριβῶς βλέπουμε τήν ὕπαρξη δύο “σχολῶν” στήν πατερική ὁρολογία. Ἡ πρώτη εἶναι ἡ ἀλεξανδρινή   σχολή, ἡ ὁποία ταύτιζε τήν οὐσία μέ τήν ὑπόσταση-πρόσωπο, καί βάσει αὐτῆς τῆς ὁρολογίας καταρτίσθηκε τό Σύμβολο τῆς Πίστεως στήν Πρώτη Οἰκουμενική Σύνοδο, καί ἡ δεύτερη εἶναι ἡ καππαδοκική σχολή, ἡ ὁποία διέκρινε τήν ὑπόσταση ἀπό τήν οὐσία καί καθόρισε τίς ἀποφάσεις τῆς Δευτέρας Οἰκουμενικῆς Συνόδου. Ὁ Μ. Ἀθανάσιος ταύτιζε στά ἔργα του τήν οὐσία μέ τήν ὑπόσταση. Ὁ ἴδιος, ἄλλωστε, συνετέλεσε στήν διατύπωση τῆς πίστεως στήν Πρώτη Οἰκουμενική Σύνοδο, ὅπου στό Σύμβολο τῆς Πίστεως λέγεται: “Καί εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρός μονογενῆ, τοὐτέστι ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός”. Καί πρός τό τέλος καταδικάζονται ὅσοι ἔχουν ἐσφαλμένες ἰδέες, ὅπως ὅτι ὁ Υἱός “ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἤ οὐσίας φάσκοντας     εἶναι”.

Φιλοσοφία καί πρόσωπο

Φ. Σχοινάς: Φιλοσοφία καί πρόσωπο (Σωκράτης καί πρόσωπο) μέρος Α'

Φώτης Σχοινᾶς     

Ἡ  ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία δέν διέθετε ὁλοκληρωμένη θεωρία γιά τό ἀνθρώπινο πρόσωπο. Οἱ Σοφιστές, ὁ Σωκράτης, ὁ Πλάτων καί  ὁ Ἀριστοτέλης (γιά νά ἀρκεσθοῦμε στήν κλασσική Ἀττική φιλοσοφία) ἔφτασαν ὡς τίς παρυφές τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου, χωρίς νά μπορέσουν νά διατυπώσουν μία σαφῆ καί ἀπηρτισμένη θεωρία περί τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου.Ὅπως γράφει ὁ Κώστας Παπαϊωάννου «Γιά πρώτη φορά τήν ἐποχή τῆς παρακμῆς, καί κάτω ἀπό τήν ἐπίδραση τοῦ Σωκράτη καί ἀσφαλῶς καί τοῦ Εὐριπίδη, οἱ Ἕλληνες προσπάθησαν νά ἐκφράσουν τό νόημα ἑνός ἔργου μέσα ἀπό αὐτό πού ἐμεῖς ὀνομάζουμε “προσωπικότητα”, παρ̉ ὅλον ὅτι δέν εἶχαν, ὅπως λέει ὁ W. Jaeger οὔτε τήν ἔννοια τῆς προσωπικότητας οὔτε καί λέξεις γιά νά τήν ἐκφράσουν». (Κώστας Παπαϊωάννου, Φιλοσοφικά μελετήματα, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2016, σσ. 72-73)

  Ἑμεῖς θά προσπαθήσουμε νά δοῦμε τίς ἀπόπειρες προσεγγίσεως καί ἀνιχνεύσεως τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου στούς τρεῖς κορυφαίους φιλοσόφους τῆς ἀρχαιότητος, τόν Σωκράτη, τόν Πλάτωνα καί τόν Ἀριστοτέλη, χωρίς νά ἐπιμείνουμε περαιτέρω σέ ἄλλες πλευρές τῆς φιλοσοφίας των. Τά ἄρθρα αὐτά ἐντάσσονται στή γενικώτερη προσπάθειά μας νά καταδείξουμε τήν συμβολή τῆς ἑλληνικῆς διανοήσεως καί τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος στή γένεση τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου.

Σωκράτης καί πρόσωπο

   Ὁ Σωκράτης ἀποτελεῖ τομή στήν Φιλοσοφία τῆς Ἑλλάδος. Εἶναι αὐτός πού, κατά τόν Κικέρωνα, κατέβασε τήν φιλοσοφία ἀπό τόν οὐρανό (οἱ Προσωκρατικοί ἦσαν βασικά κοσμολόγοι) καί τήν ἐγκατέστησε στίς πόλεις, τήν ἔβαλε ἀκόμη καί μέσα στά σπίτια καί τά νοικοκυριά. Πρίν ἀπό τόν Σωκράτη ἀντικείμενο τῆς φιλοσοφικῆς ἔρευνας ἦταν ὁ κόσμος καί ἡ φύση. Ὁ Σωκράτης ἔστρεψε τήν φιλοσοφία πρός τίς ἀνθρώπινες ὑποθέσεις κυρίως στήν ἀνθρώπινη ἠθική. Πῶς βιωτέον; Αὐτό ἦταν τό κύριο μέλημα τῆς φιλοσοφικῆς δραστηριότητός του. Γι̉ αὐτό ἐξάλλου ὁ Κικέρων τόν ὀνόμασε καί «πατέρα τῆς φιλοσοφίας».

Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης και η υπαρξιστική-περσοναλιστική θεολογία

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Ο π. Ι. Ρωμανίδης λανθασμένα προσγράφεται, όπως υποστηρίζουν πολλοί μελετητές του, στην θεολογία της δεκαετίας του ’60, με την γνωστή προσωποκεντρική-υπαρξιστική διδασκαλία της. Υπήρξε μια εντελώς ιδιαίτερη περίπτωση της ελληνικής θεολογίας, και στην πραγματικότητα στάθηκε κριτικά απέναντι στα κυρίαρχα τότε ρεύματα του περσοναλισμού και του υπαρξισμού, που επηρέασαν και στον τόπο μας την θεολογική παραγωγή. Στο εξής θα προσπαθήσω να παρουσιάσω σύντομα τη σκέψη του, και να εξηγήσω που βρίσκονται, κατ’ εμέ, τα πλεονεκτήματά της.

                                                

Θα πρέπει να εννοήσουμε, ευθύς αμέσως, ότι το κλειδί του όλου στοχασμού του είναι ο τρόπος που προσεγγίζει την Παλαιά Διαθήκη, πράγμα που έχει μία ιδιαίτερη σημασία για την όλη ερμηνεία της ορθόδοξης θεολογίας. Ιδου πώς έχουν τα πράγματα: είναι κατ’ αρχάς γνωστό και αποδεκτό τοις πάσι, ότι το εβραϊκό πνεύμα (η «βιβλική σκέψη»), διαφοροποιείται σε απόλυτο βαθμό από τον αρχαιοελληνικό τρόπο του νοείν. Ο εβραϊκός Θεός είναι προσωπικός, αποκλείει την λατρεία οποιωνδήποτε άλλων θεών («μονοθεϊσμός»), είναι κατά την διδασκαλία του Ησαΐα «άγιος»[1] και ζητεί την πίστη σε Αυτόν, είναι «πηγή του ζώντος ύδατος»,  φορέας του «αγίου λόγου» Αυτού και αναζητητής εκάστης ψυχής[2], ενώ ακόμη εμφανίζεται ως δρων Υποκείμενο στην Ιστορία, παρεμβαίνοντας συνεχώς με νέες πράξεις και σύμβολα στην απολύτρωση του λαού Του (παράλληλα υποκρύπτεται στην εβραϊκή Βίβλο και ένα οικουμενικό μήνυμα). Ωστόσο, το ερώτημα είναι, πώς μπόρεσε τελικά να αναπτυχτεί το βιβλικό «πνεύμα» στον αρχαίο  Ισραήλ; 

Οι δυτικοί στοχαστές βρίσκονται εν προκειμένω σε αμηχανία. Αδυνατώντας να παραδεχτούν, ως επιστήμονες ιστορικοί, ότι κυριολεκτικά ο Θεός παρενέβαινε στην Ιστορία και μιλούσε στον  Μωυσή και τους Προφήτες, άρχισαν να διδάσκουν ότι τα πράγματα προσομοιάζουν κάπως με ό,τι συνέβη στην αρχαία Ελλάδα. Εμφανίστηκαν, δηλαδή, στον εβραϊκό λαό μεγάλοι αναμορφωτές, φωτισμένοι οραματιστές και ηθικολόγοι, πρώιμοι ορθολογιστές (του τύπου του αναμορφωτή της ηθικής Ομήρου[3]), που με τις μεγάλες «ενοράσεις» τους, τον ανθρωπιστικό, ας το πούμε έτσι, στοχασμό τους, άφησαν το πνεύμα τους να εξερευνήσει το υπαρκτό και να παραγάγει ένα μεγάλο όραμα. Μπόρεσαν να κρίνουν εποικοδομητικά τις προβιβλικές παραδόσεις, εμβάθυναν στα της εσωτερική ζωής του ανθρώπου, ανακάλυψαν εν γένει το «Πνεύμα». Οι ανακαλύψεις τους ήταν στην πραγματικότητα προοδευτικές  ενατενίσεις , στοχαστικής αποκλειστικά φύσεως, στην βαθύτερη φύση του Είναι. 

Κ. Θεολόγου: Από τον ομηρικό Οδυσσέα στον σύγχρονο πλάνητα (homo viator)

Κώστας Θεολόγου*

 

Η έννοια της περιπλάνησης, του νόστου και της αυτογνωσίας

 

Παρόλο που χρησιμοποιούμε τις λέξεις «πρόσωπο» και «άτομο» σχεδόν χωρίς εννοιολογική διάκριση μεταξύ τους, εντούτοις υπάρχει σημαντική εννοιολογική διαφορά ανάμεσά τους. Συχνά οι άνθρωποι αναφέρονται σε κάποιο πρόσωπο ως άτομο και σε κάποιο άτομο ως πρόσωπο. Η κρατούσα τάση είναι να εκλαμβάνουμε αυτούς τους όρους ως συνώνυμους και μάλιστα στην ίδια παράγραφο μπορεί να χρησιμοποιούνται αδιακρίτως χωρίς να σημαίνουν το ίδιο και ταυτό. Ένα πρόσωπο έχει μάλλον τις ιδιότητες του ανθρώπινου όντος που σκέπτεται και βαδίζει. Ένα άτομο είναι ένα πρόσωπο που υπάρχει μέσα στο πλήθος και διαθέτει μοναδικά ατομικά χαρακτηριστικά. Το άτομο μάλλον υπονοεί «ατομοκρατία» και ιδιότητες, που είναι μοναδικές για κάθε πρόσωπο. Με το επιχείρημά μου, λοιπόν, ισχυρίζομαι ότι η έννοια του προσώπου έχει διερευνηθεί και μελετηθεί συστηματικά από τους πατέρες και τους διανοητές της ορθόδοξης χριστιανικής σκέψης, όπως λόγου χάρη, οι Βασίλειος Γοντικάκης, Βασίλειος Θερμός, Κάλλιστος Ware, Χρήστος Γιανναράς, κ.ά. 

Ἡ τέχνη καί τό πρόσωπο

Φώτης Σχοινᾶς 

Ὁ Φιλίπ Νεμό ἰσχυρίζεται πώς ἡ ρωμαϊκή λογοτεχνία καί τέχνη μαζί βέβαια μέ τό ρωμαϊκό ἰδιωτικό δίκαιο ὑπῆρξαν ἡ μήτρα πού κυοφόρησε τό ἀνθρώπινο πρόσωπο (Βλ. τό ἄρθρο μας Τό ρωμαϊκό ἰδιωτικό δίκαιο καί τό ἀνθρώπινο πρόσωπο πού ἀναρτήθηκε στό Ἀντίφωνο στίς 5 Ἀπριλίου 2016). Ἐμεῖς στό παρόν ἄρθρο θά δείξουμε ὅτι καθοριστική γιά τήν γέννηση τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου ἦταν ἡ ἑλληνική λογοτεχνία καί τέχνη. Τό ἀνθρώπινο πρόσωπο ἀναδύθηκε ἀπό τήν ἑλληνική ἐπική ποίηση, τήν ἑλληνική λυρική ποίηση, τήν ἑλληνική τραγική ποίηση καί γενικώτερα ἀπό τό τραγικό πνεῦμα, βέβαια καί ἀπό τήν χριστιανική ἀποστολική καί πατερική σκέψη.Ὁ Χρῆστος Μαλεβίτσης ἐπισημαίνει συναφῶς: «Ἡ σημασία τοῦ τραγικοῦ ἀνθρώπου ὑπερβαίνει τήν τραγωδία ὡς εἶδος ἔντεχνου λόγου, διότι μέ τόν τραγικό ἄνθρωπο ἄρχισε νά ἀποκαθαρίζεται ἡ παρουσία τοῦ προσώπου, πού ἀποτελεῖ κορυφαῖο ἐπίτευγμα τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ. Ἡ πορεία πρός τήν φανέρωση τοῦ προσώπου ἄρχισε ἀπό τά ὁμηρικά ἔπη, πέρασε ἀπό τίς μυστηριακές λατρεῖες, ἀπό τή λυρική ποίηση, ἀπό τήν κλασική Τραγωδία, ὥσπου ὁλοκληρώθηκε μέσα στό ἀποκαλυπτικό φῶς τῆς Καινῆς Διαθήκης. Τότε εἶναι πού διεκδίκησε τήν αἰωνιότητά του, ὡς στοιχεῖο καθαρῶς πνευματικό, ἐκεῖθεν τῆς ἐμπλοκῆς του στόν κόσμο». 

   Στήν Τραγωδία, ἀπολειστικό δημιούργημα τῆς ἐλληνικῆς ψυχῆς καί οὐσιαστικά ξένο, ἀλλότριο τῆς ρωμαϊκῆς ψυχῆς (Βλ. Τό ἄρθρο μας “Τό τραγικό θέατρο στήν Ἀθήνα καί τή Ρώμη” πού ἀναρτήθηκε στό Ἀντίφωνο στίς 24 Ἰουλίου 2014), τό πρόσωπο εἶναι παρόν καί δεσπόζον στήν καθ’ὅλου ἐκτύλιξη τῆς τραγικότητος.Ἡ τραγική ἐνοχή,ὕβρις καί νέμεσις εἶναι ἀποκλειστικά προσωπικές. Ὁ Κώστας Γεωργουσόπουλος γράφει ἐπ’αὐτοῦ: «Στήν τραγωδία, ὅταν ἀκόμη ἐπικρατεῖ ὁ διονυσιακός μύθος, ἡ Ὕβρις φαίνεται νά ἐντοπίζεται στόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο ὁ θριαμβευτής νέος θεός σύντριβε τήν ἀντίδραση καί τήν ἀμφισβήτηση ὅλων ἐκείνων πού ἀντιστέκονταν στό νέο ρίγος καί στό νέο ἦθος τῆς καινούργιας θρησκείας.

Ζαν Μπωντριγιάρ – To be or not to be myself

«Δεν υπάρχει γυναίκα, όσο απαιτητική κι αν είναι, που να μη μπορεί να ικανοποιήσει τις προτιμήσεις καιτους πόθους της προσωπικότητάς της με μια Mercedes-Benz! Από το χρώμα του δέρματος, την επένδυση και το χρώμα του αμαξώματος μέχρι τα καπάκια στις ρόδες και τις χίλιες και μια ευκολίες που προσφέρει ο στάνταρ ή της αρεσκείας σας εξοπλισμός. Όσο για τον άνδρα, καίτοι προπάντων σκέφτεται τις τεχνικές ιδιότητες και τις αποδόσεις του αυτοκινήτου του, θα εισακούσει πρόθυμα τις επιθυμίες της γυναίκας του, γιατί θα είναι περήφανος και ακούγοντάς την να τον συγχαίρει για το ωραίο του γούστο. Ανάλογα με τις προτιμήσεις σας, μπορείτε να διαλέξετε την δική σας Mercedes-Benz από 76 διαφορετικούς χρωματισμούς και 697 διαφορετικές εσωτερικές διακοσμήσεις…»

«Να βρεις την προσωπικότητά σου, να ξέρεις να την επιβεβαιώνεις, σημαίνει ν’ ανακαλύπτεις την απόλαυση να είσαι αληθινά ο εαυτός σου. Συχνά, αρκεί γι’ αυτό κάτι πολύ μικρό. Για πολύν καιρό έψαξα και αντιλήφθηκα ότι μια ξανθή νότα στα μαλλιά μου αρκούσε για να δημιουργήσει την τέλεια αρμονία με το χρώμα της επιδερμίδας μου, με τα μάτια μου. Αυτό το ξανθό, το βρήκα στην γκάμα του shampooing colorant Récital… Μ’ αυτό το ξανθό του Récital, το τόσο φυσικό, δεν έχω αλλάξει: είμαι περισσότερο από κάθε άλλη φορά ο εαυτός μου».

Τα δυο αυτά κείμενα (από πολλά άλλα) είναι το πρώτο από την Monde, το δεύτερο από ένα μικρό εβδομαδιαίο γυναικείο περιοδικό. Το κύρος και το standing που κινητοποιούν είναι ασύμμετρα: από την πολυτελή Mercedes-Benz 300 SL μέχρι την «μικρή ξανθή νότα» του shampooing Récital, εκτείνεται ολόκληρη η κοινωνική ιεραρχία, και οι δυο γυναίκες που παρουσιάζονται στα δυο κείμενα μάλλον δεν θα συναντηθούν ποτέ (εκτός, ίσως, στο Club Mediterranée, ποιος ξέρει;).

Φως Χριστού Φαίνει Πάσι

π. Δημήτριος Στανιλοάε

(Δοκίμιο Ορθοδόξου φιλοσοφίας)

Η νεώτερη επιστήμη απέδειξε τη λογικότητα της ύλης. Τα άτομα δεν θεωρούνται πια, όπως συνέβαινε στην αρχαιότητα, άμορφα κομμάτια χωρίς καμιά εσωτερική οργάνωση, αλλά ενότητες ενεργητικές, απαρτιζόμενες από άλλες υποδεέστερες μονάδες που βρίσκονται σε κινήσεις αμοιβαίων σχέσεων. Αν οι όγκοι και οι εκτάσεις χάσουν τη σταθερή αμοιβαιότητα σχέσεων κατά τις κινήσεις τους, δεν είναι δυνατόν να νοηθεί υλική μάζα, ούτε καν ενέργεια, που να ’ναι σε θέση να παράγει τις σταθερές υλικές ενότητες.

Παραμένει, ωστόσο, αναμφίβολα το ερώτημα: σε τι συνίστανται οι πλαστικοί, αισθητοί και ενεργητικοί αυτοί τρόποι ύπαρξης, στους οποίους εκδηλώνεται η λογικότητα που συντηρεί τους όγκους, τις σταθερές και περίπλοκες εκτάσεις τους, και τις συνεχείς κινήσεις; Οι τρόποι αυτοί δεν μπορούν να θεωρηθούν ως μηδέν κι ωστόσο δεν υπάρχουν από μόνοι τους, παραμένουν ένα μυστήριο πιο δυσεξέταστο και δυσερμήνευτο απ' ό,τι κι αυτή η ίδια η λογικότητα.

Ταυτόχρονα, η λογικότητα που εκδηλώνεται στην αισθητή πλαστικότητα δεν μπορεί να ’χει την αφετηρία της παρά μόνο στη δύναμη κάποιου προσώπου ανώτερου απ' αυτήν, και τούτο, γιατί μόνο το πρόσωπο είναι αφ' ενός λογικό, αφ' ετέρου πάντα νέο στη λογικότητά του.

Γι' αυτό, οι Πατέρες της Εκκλησίας έχουν δίκιο όταν βεβαιώνουν πως τα πράγματα έχουν τη βάση της σύστασής τους σ' ένα σύστημα προϋπαρχόντων λόγων που περιέχονται στο υπέρτατο πρόσωπο, το Λόγο του Θεού. Οι λόγοι αυτοί εκδηλώνονται όχι μόνο στη σταθερή και ιδιαίτερα πολύπλοκη οργάνωση των πραγμάτων, αλλά και στίς άπειρα ποικίλες έννοιές τους. Διότι το κάθε πράγμα έχει μια έννοια διάφορη του άλλου. Αυτή δε την έννοια την εκφράζουμε μ' ένα λόγο, ή μ' ένα ενιαίο σύνολο λόγων, με τούς οποίους διαστέλλουμε το ένα πράγμα από το άλλο, κατά την κοινοποίησή του σε κάποιο άλλο πρόσωπο. Επομένως, ο λόγος είναι η έννοια των πραγμάτων πού κοινοποιείται μεταξύ των προσώπων. Τούτο επιβεβαιώνεται από το δισήμαντο του ελληνικού όρου «Λόγος», τον οποίο μεταχειρίζονται οι Πατέρες της Εκκλησίας για να προσδιορίσουν τόσο την οντολογική βάση όσο και την έννοια των πραγμάτων. Τα πράγματα, λοιπόν, είναι αισθητές πραγματικότητες μέσα στις οποίες εκδηλώνονται λόγοι οργανοποιημένοι, και έννοιες που εκφράζονται με τους λόγους.

Φ. Σχοινᾶς: Τό Ρωμαϊκό ἰδιωτικό δίκαιο καί τό ἀνθρώπινο πρόσωπο

Φώτης Σχοινᾶς

Ὁ σημαντικός Γάλλος διανοούμενος Φιλίπ Νεμό ὑποστηρίζει ὅτι τό ἀνθρώπινο πρόσωπο εἶναι ἐπιγέννημα καί δημιούργημα τοῦ Ρωμαϊκοῦ ἰδιωτικοῦ δικαίου. Μάλιστα στόν ἀπαρτισμό τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου σημαντική ἦταν καί ἡ συμβολή τῆς Ρωμαϊκῆς λογοτεχνίας καί γλυπτικῆς. Στή συνέχεια θά παραθέσουμε μακροσκελῆ ἀποσπάσματα ἀπό τό βιβλίο τοῦ Φιλίπ Νεμό Τί εἶναι ἡ Δύση; ἐκδ. Ἑστία, Ἀθήνα 2008, στό ὁποῖο ὁ συγγραφεύς καταδεικνύει μέ πειστικότητα τή συμβολή τοῦ Ρωμαϊκοῦ Δικαίου στή διαμόρφωση τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου καί τῆς προσωπικῆς ταυτότητας:«Οἱ Ἕλληνες ἐπινόησαν τήν ‘’ἔννομη διακυβέρνηση’’, δέν προχώρησαν ὅμως περαιτέρω στήν ἐπεξεργασία τοῦ δικαίου. Στίς μικρές ἑλληνικές πόλεις, οἱ ὁποῖες συγκέντρωναν ἐθνοτικά ὁμοιογενεῖς κοινότητες, τό δίκαιο παρέμενε σέ μεγάλο βαθμό ἄγραφο (λόγος γιά τόν ὁποῖο γνωρίζουμε ἐλάχιστα τό ἑλληνικό δίκαιο). Ὡστόσο, ἄν τό δίκαιο ὀφείλει νά καθιστᾶ δυνατή τήν εἰρηνική καί γόνιμη συνεργασία μεταξύ τῶν ἀνθρώπων, χαράσσοντας τά ὅρια τοῦ ἡμετέρου καί τοῦ ὑμετέρου, εἶναι προφανές ὅτι θά παίξει αὐτόν τόν ρόλο τόσο πιό ἀποτελεσματικά ὅσο ἀκριβέστερα μπορέσει νά χαράξει αὐτά τά ὅρια. Αὐτή τήν τελειοποίηση θά φέρουν εἰς πέρας οἱ Ρωμαῖοι ἄρχοντες καί νομομαθεῖς χάρη σέ μιά διαδικασία τόσο ‘’θαυματουργή’’, κατά μία ἔννοια, ὅσο καί τό ‘’ἑλληνικό θαῦμα’’, παρότι ἔχει ἀναλυθεῖ πολύ λιγότερο ἀπό αὐτό καί σπανίως ἔχει ἀξιολογηθεῖ δίκαια. Μέσα σέ λίγους αἰῶνες, κατάρτισαν ἕνα ὁλοκληρωμένο σύστημα ἰδιωτικοῦ δικαίου, πού δέν γνώρισε ἰσοδύναμό του στους προγενέστερους πολιτισμούς. Θά δοῦμε ὅτι, δημιουργώντας τό ἔργο αὐτό, οἱ Ρωμαῖοι ἄλλαξαν ἐντελῶς τήν ἐπικρατούσα ἕως τότε ἀντίληψη γιά τόν ἄνθρωπο καί τό ἀνθρώπινο πρόσωπο»[1]…

Ανθρώπινος και θείος λόγος* [1]

Αλέξανδρος Κοσματόπουλος

Κανένας άνθρωπος και κανένας λόγος ανθρώπου δεν είναι σε θέση να αναφερθεί στην αρχή της πλάνης που τον κυβερνά. Μόνο αν είναι σταθερά προσανατολισμένος στην αλήθεια μπορεί να αναφερθεί στην αρχή που τον διέπει. Και ο λόγος του αββά Ισαάκ είναι σταθερά προσηλωμένος στην αλήθεια, γι’ αυτό και μπορεί να μιλά για ταπεινοφροσύνη χωρίς μνησικακία, για δάκρυα χωρίς μεμψιμοιρία. Δεν διστάζει να αποκαλέσει την ανθρώπινη φύση του Κυρίου ‘‘Θεό’’ και να ζητά μια ενιαία πράξη λατρείας για τον ΄Ανθρωπο που έγινε ο Κύριος, και για την θεότητα εξίσου. «Διότι πιστεύουμε πως όσα ισχύουν για τον Άνθρωπο υψώνονται μέχρι τον Λόγο που τα δέχεται για τον εαυτό του, επιθυμώντας να τον κάνει να μοιραστεί αυτή την τιμή. Όλα τούτα μας γίνονται γνωστά στο Σταυρό, και μέσω αυτού του γεγονότος, που οι άπιστοι θεωρούν αξιοκαταφρόνητο, έχουμε αποκτήσει μια ορθή γνώση του Δημιουργού».[2]. Διαβάζοντας τα λόγια αυτά σκεφτόμαστε τι μπορεί να σημαίνει θεός κατά χάριν. 

΄Όλα τούτα γίνονται γνωστά μέσω του Σταυρού, γεγονός που θεωρείται αξιοκαταφρόνητο και στις μέρες μας. Ο Σταυρός είναι που αποκαλύπτει το ψεύδος και την ενοχή των διωκτών. Ο Σταυρός είναι που ανάγει τον άνθρωπο στο επίπεδο του Θεού. Δεν θα μπορούσε να αποκαλυφθεί αυτή η αλήθεια, αν στον Σταυρό δεν σταυρωνόταν ο ίδιος ο Θεός. ΄Ηρθε για τους πεπτωκότες και τους αμαρτωλούς. Και ανύψωσε την φθαρτή ανθρώπινη φύση στην αφθαρσία. Ποιος άνθρωπος θα τον ακολουθήσει, ποια ανθρώπινη κοινότητα θα ανυψωθεί στο φως; Κανείς που λογαριάζει τους άλλους ως απόβλητους δεν μπορεί να έχει σχέση με το μήνυμα της Βασιλείας. 

Βυζάντιο: Eξατομίκευση ή Καθήλωση στο σύμβολο;

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Ένα από τα ερωτήματα που απασχολεί την σύγχρονη διανόηση είναι αν η βυζαντινή σκέψη ανακάλυψε πράγματι το «πρόσωπο», ή έμεινε, όπως λέγεται, καθηλωμένη στο σύμβολο. Πιο απλά: η πορεία που άρχισε τον Δ αιώνα προς την «εξατομίκευση», την θεωρητική δηλαδή θεμελίωση αλλά και ψυχοδυναμική κατάφαση του προσώπου στην τέχνη και την καθημερινή ζωή, ολοκληρώθηκε πραγματικά και απαρτιώθηκε ή συνέβη το αντίθετο; Και περαιτέρω: αυτό που λέμε «βυζαντινός ουμανισμός» [1] αποτελεί αυθεντικό πνευματικό κίνημα, άξιο του ονόματός του, ή έχουμε να κάνουμε με έναν βερμπαλιστικό ευφημισμό των Βυζαντινολόγων;

Τι θα μπορούσε να πει κάνεις σ’ ένα άρθρο γι’ αυτό το ζήτημα; Θα μείνουμε μόνο σε μερικές φιλοσοφικές επισημάνσεις, άμεσα συνδεδεμένες με την θεολογία, αφήνοντας στην άκρη, όπως είναι φυσικό, τα πορίσματα των τεχνοκριτικών κλπ, που μιλούν σαφώς και για ανθρωπισμό και για αναγέννηση. Υποστηρίζουμε σαφώς ότι η βυζαντινή εξατομίκευση ολοκληρώθηκε ως διανοητική και ψυχοδυναμική διαδικασία, έστω κι αν κάποιοι μας καταλογίσουν μεροληψία επί του θέματος. Θα εξηγήσουμε παρακάτω τους βασικούς φιλοσοφικο-θεολογικούς λόγους που οδηγούν σε αυτό το συμπέρασμα.

****************

Ξεκινώ ευθύς εξαρχής με την επισήμανση ότι η βυζαντινή θεολογία και γενικότερα σκέψη γνώρισε την ακριβώς αντίθετη πορεία από αυτήν της Δύσης. Εκεί, από τον καιρό ήδη του αγίου Αυγουστίνου, με την γνωστή εμμονή του στο να περιγράφει και να αναλύει λεπτομερώς και τις παραμικρές διακυμάνσεις αυτού που λέμε «ανθρώπινος ψυχισμός», σε πλήρη συνάρτηση με την λατινική ροπή προς τον ρεαλισμό, θεμελιώνεται ένας ιδιότυπος «εμπειρισμός», επί του οποίου και ερείδεται γενικότερα ο στοχασμός. Στον καιρό του αγίου Αυγουστίνου, το παλιό (δηλαδή η ειδωλολατρία) είχε πεθάνει, το νέο όμως (δηλαδή ο χριστιανισμός) δεν είχε ακόμη θεμελιωθεί δογματικά και φιλοσοφικά, οπότε δημιουργήθηκε, τουλάχιστον για τον δυτικό ρωμαϊκό χώρο[2] ένα κενό, που ήρθε και κάλυψε ο άνθρωπος ως ον εμπειρικό, και η κατάφαση της επίγειας πραγματικότητας ως μιας δομής που παραπέμπει αναλογικώς, αλλά και ρεαλιστικώς, στην άνωθεν, θεϊκή τάξη.

Η γλώσσα του χρόνου μας Ο χρόνος στη μετανεωτερική αντίληψη

Χρήστος Κατρούτσος

Η ζωή μας κινείται στην αέναη ταλάντωση ενός εκκρεμούς με ακραίες θέσεις το πριν και το μετά. Ένα πριν που έχει απολέσει την ιστορική μνήμη ή την εκθέτει περιστασιακά ως απολίθωμα, ένα μετά μην έχοντας πού να σταθεί, απεκδυόμενο το όραμα. Σε αυτές τις συνθήκες, ανάμεσα στις κενές νοήματος ακραίες θέσεις, άφευκτα, διαγράφεται το τόξο της ρηχότητος του παρόντος. Ρηχό καθώς, ο χρόνος, ρυθμιστής των πάντων στον μετανεωτερικό πολιτισμό, τελμάτωσε σε ενεστωτικές απαιτήσεις την ατομική ικανοποίηση με επίπλαστες καταναλωτικές ανάγκες αφαιρώντας τον ηδύ φόρτο ερωτημάτων για τις απαρχές του είδους, την ιστορική του διαδρομή και το επέκεινα. 

Ο χρόνος, για όσους τον παρατηρούν κριτικά, απώλεσε το ρίγος της υπαρκτικής ενατένισης σε πριν και μετά εξαντλούμενος σε χρήμα κατά τις επιταγές του Βενιαμίν Φραγκλίνου, στυλοβάτη της μετανεωρικότητος. Δεν ανασκάλευε πια τη μνήμη, δεν αποκάλυπτε το όραμα αλλά υπόσχονταν, στα πλαίσια του παρόντος κοσμοειδώλου, ενθαδική πληρότητα. Υποσχόταν σε όσους ακολουθούσαν το νέο πολιτισμικό παράδειγμα, να πηγαίνουν «όλα ρολόι» και κατατετμημένος σε ενεστωτική εμπειρία, σε νεκρωμένο παρελθόν και άνευρο μέλλον, δεν μπορούσε παρά να ανταποκρίνεται στις ανάγκες κατατετμημένων οντοτήτων, ατόμων δίχως την ενάργεια της προσωπικής ετερότητας.

Η υποβάθμιση ενός προσώπου που διαφυλάσσει την ετερότητα σε άτομο, χωρίς γνήσιες κριτικές απαιτήσεις, άτομο αγόγγυστα ποδηγετούμενο, προϋποθέτει  τη σκεπτική ραστώνη μέσω της συνήθειας, την επίπλευση στην αποδοχή των δεδομένων δίχως κριτική βυθοσκόπηση. Η Γλώσσα και φαινόμενες φυσικές διεργασίες συνεργούν σε αυτό. Και η συνήθεια έρχεται μέσα από την επαναληπτικότητα και τη φαινομενική διαχρονία. Ό, τι επαναλαμβάνεται προσφέρει την ασφάλεια ότι μπορεί να προβλεφθεί ελεγχόμενα, να καταστεί απαράβατος νόμος.

Μιλούν για σχέσεις οι άσχετοι και οι αδύναμοι!

Του Σεβ. Μητροπολίτου Σισανίου και Σιατίστης κ. Παύλου στην ROMFEA.GR

Σήμερα γίνεται πολύς λόγος γιά σχέσεις, γιά σχέση, γιά τίς ἀνθρώπινες σχέσεις. Ζώντας ὅμως σε ἐποχή μιᾶς ἄλλης Βαβέλ, διαπιστώνουμε ὅτι μιλοῦν γιά σχέσεις οἱ ἄσχετοι.

Μιλοῦν γιά σχέσεις οἱ ἀδύναμοι νά σχετισθοῦν σέ μιά σχέση οὐσίας καί μιλοῦν αὐτοί πού μόνο ἐπιδερμικά σχετίζονται.

Ποιά ὅμως εἶναι ἡ σχέση καί μάλιστα σχέση οὐσίας; Ἡ σχέση οὐσίας εἶναι μόνον ἡ ΑΓΑΠΗ. Χωρίς αὐτήν δεν μπορεῖ νά ὑπάρξει οὐσιαστική σχέση.

Ἡ πιο τρανή ἀπόδειξη τῆς ἀδυναμίας σχέσης εἶναι ἡ θεοποίηση αὐτῶν πού ὀνομάζονται «ἀνθρώπινα δικαιώματα». Ὁ καθένας διεκδικεῖ τό «δικαίωμά» του νά κάνει ὅ,τι ἀπολύτως θέλει.

Ἐπειδή δέ τό θέλει τό θεωρεῖ καλό καί δικαίωμα του. δέν ὑπάρχει πλέον καλό καί κακό. Ὑπάρχει τό δικαίωμα μου καί ἐπειδή ἐγώ τό θἐλω εἶναι «καλὀ».

Στήν πραγματικότητα ζοῦμε στόν ἀπόλυτο ἐγωϊσμό καί ἐπί τῆς οὐσίας στήν ἀπόλυτη μοναξιά. Ὁ ἐγωϊσμός συνιστᾶ ἀδυναμία καί ἀνικανότητα ἐπικοινωνίας καί γεννάει τήν ἐπιθυμία ὄχι σχέσης, ἀλλά μόνο χρήσης τοῦ ἄλλου.

Ὁ ἐγωϊσμός συνιστᾶ τήν ἀχρήστευση τῆς σχέσης, τῆς ἐπικοινωνίας, τῆς ἀλληλεγγύης, τήν ἀδυναμία τῆς θυσίας, τῆς θυσιαστικῆς προσφορᾶς.

ΟΙκοδομώντας την έννοια του προσώπου: Λακάν και Αγ. Γρηγόριος ο Νύσσης

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Η επιστροφή στην έννοια του «προσώπου» εκ μέρους τόσο της φιλοσοφίας των δύο τελευταίων αιώνων (κινήματα του περσοναλισμού και του υπαρξισμού) όσο και της νεότερης θεολογίας, ήταν στην πραγματικότητα ένα από τα σπουδαιότερα πνευματικά κινήματα της νεωτερικής σκέψης. Είναι αλήθεια ότι ειδικά στο χώρο της φιλοσοφίας, το γεγονός της επανανακάλυψης του προσώπου σκιάστηκε και συσκοτίστηκε από την κυριαρχία, κατά το δεύτερο ήμισυ του 20ου αιώνα, του «μεταμοντερνισμού», μιας μεγάλης, κατά την ταπεινή μου γνώμη, πνευματικής οπισθοδρόμησης, καθώς οι στοχαστές αυτού του ρεύματος είχαν όλοι αντιανθρωπιστικό προσανατολισμό, κήρυξαν την πρωτοκαθεδρία της δομής έναντι του υποκειμένου, και επιπλέον, θεώρησαν τον ίδιο τον πόθο του ανθρώπου για «ελευθερία» μέρος της «λογοκεντρικής», μεγάλης αφήγησης, ενώ στράφηκαν και ενάντια στην έννοια της «αλήθειας», γιατί και αυτή δήθεν, εξαιτίας μιας κάποιας «αρχαιολογίας» της, αποτελεί κατασκευή.

Ωστόσο, ένας από τους στοχαστές που λανθασμένα κατά την άποψή μου εγγράφεται στον μεταμοντερνισμό, ο Λακάν (ως εκ της φύσεως της διδασκαλίας του, τον θεωρώ όχι απλώς «ψυχαναλυτή», αλλά γενικότερα στοχαστή και φιλόσοφο), είναι αυτός που ανανεώνει απρόσμενα τον όλο διάλογο περί της φύσεως και του ορισμού του προσώπου, και προωθεί τον περσοναλιστικό- υπαρξιστικό στοχασμό πολύ παραπέρα, πλησιάζοντας σε εντυπωσιακό βαθμό τις πιο θεμελιώδεις ορθόδοξες θέσεις, αυτές πάνω στις οποίες βασίζεται όλο το οικοδόμημα που λέγεται «ορθόδοξη θεολογία»: αναφέρομαι σαφώς στην τριαδολογία των Καππαδοκών, κα ιδιαιτέρως του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, του «θεολογικώτερου» μάλιστα από αυτούς, ο οποίος, κατά την άποψη του π. Γ. Φλορόφσκι, παρέμεινε πάντοτε ένας «ελληνιστής», δηλαδή ένας στοχαστής που είχε πάντα κατά νουν την ελληνική φιλοσοφία, και προσπαθούσε, αξιοποιώντας κατά το δυνατόν τα διδάγματα των μεγάλων φιλοσόφων της ελληνικής αρχαιότητας, να οικοδομήσει την τριαδολογία της Εκκλησίας.

Είναι λοιπόν εντυπωσιακές οι ομοιότητες μεταξύ της τριαδολογίας του μεγάλου αυτού Πατέρα της Εκκλησίας και της σκέψης του Λακάν, τις οποίες παρακάτω θα προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε. Ωστόσο, τίθεται από την αρχή μία ένσταση: η θεολογία της Εκκλησίας, εφόσον ο Θεός είναι απερινόητος και πέραν

Κοινωνική Οντολογία και θρησκευτικές παραδόσεις* (Και πάλι για το Πρόσωπο)

Του Θεόδωρου Ζιάκα

Ο Παναγιώτης Ήφαιστος λέει στην Κοσμοθεωρία των Εθνών ότι η κοινωνική οντολογία έχει εν Ελλάδι σημαντικούς θεράποντες, που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν σαν βάση για την ανάπτυξή της.

Είναι ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο Χρήστος Γιανναράς, ο Γιώργος Κοντογιώργης και η αφεντιά μου. Τιμή μου βέβαια αλλά θα του πρότεινα να με βγάλει από τον κατάλογο και στη θέση μου να συμπεριλάβει τον αείμνηστο Σπύρο Κυριαζόπουλο.

Στο επίκεντρο του έργου όλων τους είναι η ελευθερία ως θεμέλιο του κοινωνικού πεδίου. Μόνο που ο καθένας κοιτάζει το θέμα από διαφορετικό εννοιολογικό παράθυρο και μας προσφέρει τη δική του εικόνα. Σας συμβουλεύω να ρίξετε μια ματιά κι από τα τέσσερα παράθυρα. Οι διαφορές δεν έχουν κατ’ αρχήν καμία σημασία.

Κι εγώ για το κοινωνικό πεδίο θα σας μιλήσω, για να σας δείξω τη θεμελιώδη (: οντολογική) σημασία που έχουν οι ιερές παραδόσεις μέσα σ’ αυτό. Θα αρχίσω από το προσωπικό επίπεδο, θα περάσω στο εθνικό και θα κλείσω με το οικουμενικό επίπεδο.

1. Η Προσωπικότητα