Δευτέρα, 7 Αυγούστου 2017

Φιλοσοφία καί πρόσωπο


Φ. Σχοινάς: Φιλοσοφία καί πρόσωπο (Σωκράτης καί πρόσωπο) μέρος Α'


Φώτης Σχοινᾶς     

Ἡ  ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία δέν διέθετε ὁλοκληρωμένη θεωρία γιά τό ἀνθρώπινο πρόσωπο. Οἱ Σοφιστές, ὁ Σωκράτης, ὁ Πλάτων καί  ὁ Ἀριστοτέλης (γιά νά ἀρκεσθοῦμε στήν κλασσική Ἀττική φιλοσοφία) ἔφτασαν ὡς τίς παρυφές τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου, χωρίς νά μπορέσουν νά διατυπώσουν μία σαφῆ καί ἀπηρτισμένη θεωρία περί τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου.Ὅπως γράφει ὁ Κώστας Παπαϊωάννου «Γιά πρώτη φορά τήν ἐποχή τῆς παρακμῆς, καί κάτω ἀπό τήν ἐπίδραση τοῦ Σωκράτη καί ἀσφαλῶς καί τοῦ Εὐριπίδη, οἱ Ἕλληνες προσπάθησαν νά ἐκφράσουν τό νόημα ἑνός ἔργου μέσα ἀπό αὐτό πού ἐμεῖς ὀνομάζουμε “προσωπικότητα”, παρ̉ ὅλον ὅτι δέν εἶχαν, ὅπως λέει ὁ W. Jaeger οὔτε τήν ἔννοια τῆς προσωπικότητας οὔτε καί λέξεις γιά νά τήν ἐκφράσουν». (Κώστας Παπαϊωάννου, Φιλοσοφικά μελετήματα, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2016, σσ. 72-73)
  Ἑμεῖς θά προσπαθήσουμε νά δοῦμε τίς ἀπόπειρες προσεγγίσεως καί ἀνιχνεύσεως τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου στούς τρεῖς κορυφαίους φιλοσόφους τῆς ἀρχαιότητος, τόν Σωκράτη, τόν Πλάτωνα καί τόν Ἀριστοτέλη, χωρίς νά ἐπιμείνουμε περαιτέρω σέ ἄλλες πλευρές τῆς φιλοσοφίας των. Τά ἄρθρα αὐτά ἐντάσσονται στή γενικώτερη προσπάθειά μας νά καταδείξουμε τήν συμβολή τῆς ἑλληνικῆς διανοήσεως καί τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος στή γένεση τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου.
Σωκράτης καί πρόσωπο
   Ὁ Σωκράτης ἀποτελεῖ τομή στήν Φιλοσοφία τῆς Ἑλλάδος. Εἶναι αὐτός πού, κατά τόν Κικέρωνα, κατέβασε τήν φιλοσοφία ἀπό τόν οὐρανό (οἱ Προσωκρατικοί ἦσαν βασικά κοσμολόγοι) καί τήν ἐγκατέστησε στίς πόλεις, τήν ἔβαλε ἀκόμη καί μέσα στά σπίτια καί τά νοικοκυριά. Πρίν ἀπό τόν Σωκράτη ἀντικείμενο τῆς φιλοσοφικῆς ἔρευνας ἦταν ὁ κόσμος καί ἡ φύση. Ὁ Σωκράτης ἔστρεψε τήν φιλοσοφία πρός τίς ἀνθρώπινες ὑποθέσεις κυρίως στήν ἀνθρώπινη ἠθική. Πῶς βιωτέον; Αὐτό ἦταν τό κύριο μέλημα τῆς φιλοσοφικῆς δραστηριότητός του. Γι̉ αὐτό ἐξάλλου ὁ Κικέρων τόν ὀνόμασε καί «πατέρα τῆς φιλοσοφίας».

  Ὁ Σωκράτης δέν ἔγραψε τίποτα. Τήν διδασκαλία καί τήν προσωπικότητά του τήν γνωρίζουμε ἀπό τίς μαρτυρίες τῶν συγχρόνων του καί κυρίως ἀπό τή μαρτυρία τοῦ Πλάτωνα καί τοῦ Ξενοφῶντα. Ὁ Ξενοφῶν ἦταν ἕνα ρηχό πνεῦμα καί δέν μπόρεσε νά καταλάβει τήν τιτανική προσωπικότητα τοῦ Σωκράτη σέ ὅλο τό βάθος καί τό εὖρος της. Ἀντίθετα ἡ μεγαλοφυΐα τοῦ Πλάτωνα μᾶς δίδει μιά πιό σύνθετη καί πλούσια προσωπικότητα τοῦ Σωκράτη στούς πρωΐμους διαλόγους του, τούς λεγόμενους Σωκρατικούς, οἱ ὁποῖοι ἀπηχοῦν κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον τόν ἀληθινό Σωκράτη. Τελικά δέν μποροῦμε νά ξεχωρίσουμε ἐντελῶς τόν Πλάτωνα ἀπό τόν Σωκράτη. Δέν μποροῦμε νά ποῦμε μετά βεβαιότητος τί ἀνήκει στόν Σωκράτη καί τί στόν Πλάτωνα στούς διαλόγους τῆς νεανανικῆς ἡλικίας τοῦ Πλάτωνα. Ὅπως γράφει ὁ Κώστας Παπαϊωάννου «Ὁ Σωκράτης γιά τόν Πλάτωνα ζῆ, ζῆ μέσα στόν Πλάτωνα. Γι̉ αὐτό εἶναι ἀνοησία, ὅπως λέει ὁ Α. Diés, τό νά θέλουμε νά χωρίσουμε τίς δύο αὐτές προσωπικότητες καί τό νά θέλουμε νά βροῦμε τό σημεῖο ὅπου τελειώνει ὁ Σωκράτης καί ἀρχίζει ὁ Πλάτων. Πλάτων καί Σωκράτης εἶναι τό ἴδιο πράμα, καί ἡ ἕνωσή τους αὐτή εἶναι ἡ ἕνωση τῆς ζωῆς τους σέ μιά καί μόνη Σκέψη». (Κώστας Παπαϊωάννου, ὅ.π. σ. 20).
  Σύμφωνα μέ τόν Σωκράτη ἡ ψυχή τοῦ ἀνθρώπου εἶναι τό ἀνώτερο καί πολυτιμώτερο μέρος τῆς ὑπάρξεώς του. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι κυρίως καί κατ̉ ἐξοχήν ἡ ψυχή του, ἡ νοητική-λογική ἱκανότητα καί λειτουργία του. Γι̉ αὐτό πρέπει νά ἐπιμελεῖται τήν ψυχή του, ὥστε να γίνει αὐτό ὅσο τό δυνατό καλύτερη καί τελειότερη. Ὅπως λέει ὁ ἴδιος ὁ φιλόσοφος στήν Ἀπολογία «...ἐγώ οἴομαι οὐδέν πω ὑμῖν μεῖζον ἀγαθόν γενέσθαι ἐν τῇ πόλει ἤ τήν ἐμήν τῷ θεῷ ὑπηρεσίαν. οὐδέν γάρ ἄλλο πράττων ἐγώ περιέρχομαι ἤ πείθων ὑμῶν καί νεωτέρους καί πρεσβυτέρους μήτε σωμάτων ἐπιμελεῖσθαι μήτε χρημάτων πρότερον μηδέ οὕτω σφόδρα ὡς τῆς ψυχῆς, ὅπως ὡς ἀρίστη ἔσται» (Πλάτωνος Ἀπολογία Σωκράτους 30 b). Μετάφραση (Εὐάγγελου Καραμέτσιου): «...γιατί πιστεύω πώς ὥς τώρα δέν ὑπῆρξε κανένα πιό μεγάλο ἀγαθό στήν πόλη γιά σᾶς ἀπό τή δική μου ὑπηρεσία στό Θεό καί δέν κάνω τίποτε ἄλλο παρά τριγυρνῶ στήν πόλη καί προσπαθῶ νά πείθω καί ἐσᾶς καί τούς νεότερους καί τούς ἡλικιωμένους μήτε γιά τά χρήματα περισσότερο νά ἐπιμελεῖσθε παρά γιά τήν ψυχή σας, πῶς θά γίνει ἄψογη».(Πλάτωνος Ἀπολογία Σωκράτους, μετάφραση-εἰσαγωγή-σχόλια Εὐάγγελος Καραμέτσιος, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 71).
  Ὁ Σωκράτης εἶναι ὁ πρῶτος Ἕλληνας φιλόσοφος πού ὁμιλεῖ περί τῆς ψυχῆς μέ τήν χριστιανική καί νεώτερη ἔννοιά της, ὡς κέντρο τῆς συνειδήσεως καί τῆς νοήσως. Ἐπ̉ αὐτοῦ γράφει ὁ W. Jaeger: «Ἀλλά τί εἶναι ἀκριβῶς ἐκεῖνο, τό ὁποῖον ἀποκαλεῖ “ψυχήν”; Ἐάν ἀσχοληθῶμεν μέ τό πρόβλημα κατά πρῶτον ἀπό τήν φιλολογικήν του πλευράν, θά μᾶς ἐκπλήξῃ τό γεγονός, ὅτι καί εἰς τόν Πλάτωνα καί εἰς τούς ἄλλους σωκρατικούς παρουσιάζεται ὁ Σωκράτης νά τονίζῃ ἐξαιρετικῶς τήν λέξιν “ψυχήν”, νά τήν χρησιμοποιῇ μέ περιπαθῆ καί ἱκετευτικήν ζέσιν. Οὐδείς Ἕλλην πρό αὐτοῦ ὡμίλησε εἰς παρόμοιον τόνον διά τό αὐτό πρᾶγμα. Εἶναι εὔκολον νά καταλάβωμεν, ὅτι τώρα διά πρώτην φοράν παρουσιάζεται εἰς τήν Δύσιν ὅ,τι ἀποκαλοῦμεν εἰς ὡρισμένας περιπτώσεις ψυχήν ‒ μολονότι οἱ σύγχρονοι ψυχολόγοι δέν τήν ἀντιμετωπίζουν ὡς “πραγματικήν οὐσίαν”. Ἐξ αἰτίας τοῦ πνευματικοῦ περιβάλλοντος, ἐντός τοῦ ὁποίου ἐξειλίχθη ἡ σημασία τῆς λέξεως αὐτῆς, ἡ “ψυχή” χρωματίζεται πάντοτε μέ ἠθικάς καί θρησκευτικάς ἀποχρώσεις. Ὡς καί “ἡ ὑπηρεσία τῷ θεῷ” καί ἡ “ψυχῆς θεραπεία” οὕτω καί ἡ “ψυχή” θυμίζει τόν Χριστιανισμόν. Ἀλλά ἀπέκτησε τήν ὑψηλήν αὐτήν σημασίαν τό πρῶτον εἰς τήν παραινετικήν διδασκαλίαν τοῦ Σωκράτους. Ἄς μή θέσωμεν ἐν τῷ μεταξύ τό ἐρώτημα κατά πόσον ἡ σωκρατική περί ψυχῆς ἀντίληψις ἐπηρέασε τόν χριστιανισμόν μετά τάς διαφόρους ἐποχάς, εἴτε ἀμέσως εἴτε μέσῳ τῶν μεταγενεστέρων φιλοσοφικῶν συστημάτων, ὡς καί κατά πόσον συμπίπτει πρός τήν χριστιανικήν περί ψυχῆς ἀντίληψιν. Ὅ,τι ὀφείλομεν νά πράξωμεν ἐδῶ, εἶναι νά συνειδητοποιήσωμεν ὅτι ‒ διά τήν πνευματικήν πορείαν τῆς Ἑλλάδος ‒ μέ τήν ἰδέαν αὐτήν ἄρχεται μία νέα ἐποχή». (WernerJaeger, Παιδεία, τόμος Β‘ ἐκ τῆς τρίτης ἐκδόσεως, μετάφρασις Γεωργίου Π. Βερροίου, Ἀθῆναι 1971, σ. 98).
   Ὁ Σωκράτης θεωρεῖται ἀπό ὁρισμένους μελετητές, καί συγκεκριμένα ἀπό τόν μεγάλο φιλόλογο JohnBurnetκαί τόν AlfredEduardTaylor, ὡς ὁ ἐπινοητής τῆς Δυτικῆς ἔννοιας τῆς ψυχῆς, ὡς ἕδρας τῆς συνειδήσεως, τῆς νοήσεως, τῆς ἐπιθυμίας καί τῆς συγκινήσεως (Βλ. GiovanniReale, Σωκράτης. Πρός ἀνακάλυψιν τῆς ἀρχαίας σοφίας, ἐπιμέλεια μεταφράσεως Μαρία Οἰκονομίδου, Ἀκαδημία Ἀθηνῶν, Ἀθήνα 2008, σσ. 180-181). Ὅπως ἔχει γραφεῖ, «Στήν πορεία τοῦ 20ου αἰῶνα ἀπεδείχθη ὅτι ἡ ταύτιση τῆς οὐσίας τοῦ ἀνθρώπου μέ τήν ψυχή ὡς νόηση, ὡς νοητική δηλαδή καί βουλητική ἱκανότητα ‒ ὑπό τήν ἔννοια πού ἀπετέλεσε θεμελιώδη ἰδέα στό πλαίσιο τῆς Δυτικῆς διανοήσεως ‒ ὀφείλεται ἀκριβῶς στόν Σωκράτη» (GiovanniReale, ὅ.π., σ. 179).
   Ἔτσι λοιπόν κύριο συστατικό τῆς ἀνθρώπινης ὀντότητος εἶναι ἡ ψυχή. Τό σῶμα κατά τόν Σωκράτη δέν εἶναι ὁ τάφος, τό δεσμωτήριο τῆς ψυχῆς, ὅπως εἶναι στόν Πλάτωνα, ἀλλά τό ὄργανο τῆς ψυχῆς.(Βλ. Γρηγόρη Βλαστοῦ, Σωκράτης: εἰρωνευτής καί ἠθικός φιλόσοφος, πέμπτη ἔκδοση, μετάφραση Παύλου Καλλιγᾶ, πρόλογος Ἀλέξανδρου Νεχαμᾶ, ἐκδ. Ἐστία, Ἀθήνα 2008). Ἀπό αὐτῆς τῆς ἀπόψεως ἡ ἀνθρωπολογία τοῦ Σωκράτη συγγενεύει μέ τόν χριστιανισμό πιό πολύ ἀπό ὅ,τι ἡ  ἀνθρωπολογία τοῦ Πλάτωνα, ἡ ὁποία εἶναι βαθιά ἐπηρεασμένη ἀπό τήν ὀρφικοπυθαγορική παράδοση.
  Κατά τόν Σωκράτη ὅ,τι πράττουμε τό πράττουμε γιά νά ἐπιτύχουμε τήν εὐδαιμονία, τήν εὐτυχία. Ἡ εὐδαιμονία εἶναι ὁ ἔσχατος σκοπός τοῦ ἀνθρωπίνου βίου. Κύριο συστατικό τῆς εὐδαιμονίας εἶναι ἡ ἀρετή. Προϋπόθεση τῆς εὐδαιμονίας εἶναι ὁ ἐνάρετος βίος. Ἔτσι λοιπόν ἡ κύρια ζήτηση τοῦ Σωκράτη στούς διαλόγους του μέ τούς ἑταίρους του εἶναι ἡ ἀρετή. Ζητεῖ ἀπό τούς συνομιλητές του νά τοῦ δώσουν ἕνα περιεκτικό ὁρισμό τῆς ἀρετῆς, τῆς ὁσιότητος, τῆς ἀνδρείας, τῆς σωφροσύνης, τῆς φιλίας. Οἱ συνομιλητές του νομίζουν ὅτι γνωρίζουν τί εἶναι στή βαθύτερη οὐσία τους οἱ ἀρετές. Δίδουν λοιπόν ἕνα ὁρισμό, τόν ὁποῖο ὁ Σωκράτης μέ ἀπαράμιλλη διαλεκτική δεξιοτεχνία ἀποδεικνύει ὅτι εἶναι ἀνεπαρκής. Καλεῖ τόν συνομιλητή του νά δοκιμάσει πάλι δίνοντας ἕνα καλύτερο ὁρισμό τῆς ὁριστέας ἔννοιας, τόν ὁποῖο ὁρισμό ἀποδεικνύει πάλι ὅτι εἶναι ἐλλιπής κ.ο.κ.Στό τέλος δέν δίδεται ἕνας τελικός ὁρισμός τῆς ὁριστέας ἔννοιας. Θά ἔλεγε κανείς ὅτι οἱ σωκρατικοί διάλογοι δέν καταλήγουν πουθενά καί ὅτι ἡ ὅλη σωκρατική διαλεκτική εἶναι ματαιοπονία. Ὅμως τώρα πιά ἔχει ἐλεγχθεῖ ἡ ἄγνοια τῶν συνομιλητῶν του, οἱ ὁποῖοι νόμιζαν ὅτι ἥξεραν τί εἶναι ἀρετή, ἐνῶ στήν πραγματικότητα δέν ἤξεραν. Καί ἐπίσης γνωρίζουμε τί δέν εἶναι ἡ ἀρετή καί ὅτι ἀρετή δέν εἶναι αὐτό πού νομίζαμε ὅτι εἶναι.
  Ὁ Σωκράτης μέ τή διαλεκτική προσπαθεῖ νά θεμελιώσει σέ νέες, λογικά ἀρθρωμένες καί τεκμηριωμένες, θέσεις τήν ἠθική τῶν Ἀθηναίων. Τήν παραδοσιακή ἠθική τοῦ ἀρχαίου ἄστεως εἶχε σαρώσει ἀνεπανόρθωτα ὁ Σοφιστικός ἄνεμος. Χάος, διάλυση, σύγχυση ἐπικρατοῦσε. Ὁ Σωκράτης ἐγνώριζε ὅτι οἱ παλαιές ἀρετές τῶν Μαραθωνομάχων καί τῶν Σαλαμινομάχων εἶχαν παρέλθει ἀνεπιστρεπτί. Ἦταν διάχυτος ὁ ἠθικός ἀμοραλισμός καί ὁ γνωσιακός ὑποκειμενισμός καί σχετικισμός τῶν Σοφιστῶν. Προσπαθεῖ νά θεμελιώσει τήν ἀρετή καί τήν ἠθική συμπεριφορά σέ νέες βάσεις μέ ὄργανο τόν Λόγο. Ἀναζητοῦσε μία νέα γνώση τῶν ἠθικῶν καί ἐν γένει τῶν ἀνθρωπίνων προβλημάτων πού νά ἑδράζεται στόν Λόγο καί νά εἶναι καθολική καί δεσμευτική γιά ὅλα τά μέλη τῆς πολιτικῆς κοινωνίας. Κύριο μέσο γιά τήν οἰκοδομή τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου εἶναι ὁ Λόγος. Ὁ Βασίλειος Τατάκης γράφει σχετικά: «Κύριο ὄργανο γιά τήν οἰκοδομή τοῦ προσώπου μένει πάντως ὁ λόγος. Ἀπαραίτητη λοιπόν ἡ ἄγρυπνη ἄσκηση τοῦ λογικοῦ, ἄς ποῦμε, αἰσθητηρίου γιά νά εἶναι πάντα σέ θέση νά διακρίνη, μέσα στίς περίπλοκες συνθῆκες τῆς ζωῆς, τίς ἐπιταγές τοῦ ἀγαθοῦ». (Β. Ν. Τατάκη, Ὁ Σωκράτης, Γ‘ἔκδοση, ἐκδοτικός οἶκος Ἀστήρ, Ἀθῆναι 1983, σ. 129). Ὁ Λόγος εἶναι αὐτός πού φωτίζει τήν ψυχή καί τήν ὁδηγεῖ στή γνώση καί τήν ἀρετή. Καί ἡ γνώση εἶναι ὁ συντελεστής τῆς ἀρετῆς. Ἡ κακία εἶναι ἀπότοκος τῆς ἄγνοιας, τῆς ἀμάθειας. Κανένας δέν εἶναι ἐνσυνείδητα κακός. «Οὐδείς ἑκών κακός». Ἡ σωκρατική ἀπορία ὁδηγεῖ στήν πραγματική γνώση. Καί ὅπως λέει ὁ Κώστας Παπαϊωάννου «ἡ σωκρατική ἀπορία συμβολίζει τήν ἀνώτατα βαθμίδα προσπάθειας αὐτοσυνείδησης τῆς κλασσικῆς Ἑλλάδας» (Κώστας Παπαϊωάννου, ὅ.π. σ. 103).
   Ὁ Σωκράτης ἔχει τόσο ὑψηλή ἠθική, ὥστε θά προτιμοῦσε νά ἀδικηθεῖ παρἀ νά ἀδικήσει.«Εἰ δ̉ ἀναγκαῖον εἴη ἀδικεῖν ἤ ἀδικεῖσθαι, ἑλοίμην ἄν (=θά προτιμοῦσα) μᾶλλον ἀδικεῖσθαι ἤ ἀδικεῖν (Γοργίας 469 c). Στό σημεῖο αὐτό ἡ ἠθική συνείδηση τοῦ Σωκράτη αἴρεται στό ὕψος τῆς ἠθικῆς συνειδήσεως τοῦ Ἰησοῦ. Ἐπίσης ὁ Σωκράτης ἰσχυρίζεται ὅτι ὁ ἐνάρετος εἶναι εὐτυχισμένος, ἐνῶ ὁ φαῦλος δυστυχισμένος καί ἄθλιος.«Τόν μέν γάρ καλόν καί ἀγαθόν ἄνδρα καί γυναῖκα εὐδαίμονα εἶναι φημί, τόν δέ ἄδικον καί πονηρόν ἄθλιον» (Γοργίας 470 e). Μέ αὐτό τόν ἰσχυρισμό τοῦ Σωκράτη θά συμφωνοῦσε ἀσφαλῶς καί ὁ Ἰησοῦς. Ἐπίσης ὁ Σωκράτης ἀποφαίνεται ὅτι τό δίκαιο ὡς γνώση εἶναι ἰσχυρότερο τοῦ ἀδίκου, τό ὅποῖο εἶναι ἀμάθεια. (Πολιεία 351 a, σέ μετάφραση Κωνσταντίνου Γεωργούλη): «Ἡ τωρινή ἐρώτησή μου, ὅπως καί αὐτή πού λίγο προτύτερα ἐπρόβαλα ἔχοντας καί τόν σκοπό νά προχωρήση ἡ συζήτηση μέ ἀδιάσπαστη ἀκολουθία, ἐρωτᾶ τί λογῆς πρᾶγμα τυχαίνει νά εἶναι ἡ δικαιοσύνη στή συσχέτισή της πρός τήν ἀδικία. Γιατί ἐξεφράστηκε, ὑποθέτω, ἡ γνώμη ὅτι ἡ ἀδικία εἶναι ἕνα πρᾶγμα δυνατώτερο καί ἰσχυρότερο ἀπό τή δικαιοσύνη· τώρα ὅμως, εἶπα, ἄν βέβαια ἡ δικαιοσύνη εἶναι σοφία καί ἀρετή, ἠμπορεῖ εὔκολα νά ἀποδειχτῆ ὅτι εἶναι πρᾶγμα ἰσχυρότερο ἀπό τήν ἀδικία, ἀφοῦ δά ἡ ἀδικία εἶναι ἀμάθεια· δέν ὑπάρχει ἄνθρωπος πού δέν θά ἠμποροῦσε νά εὕρη τό συμπέρασμα αὐτό» (Πλάτωνος Πολιτεία351a,εἰσαγωγή, ἑρμηνεία, σημειώσεις Κ.Δ.Γεωργούλη, τρίτη ἔκδοσις, ἐκδ. Ἱ.Σιδέρη. Ἀθήνα χ.χ., σ. 30).
  Ἐπίσης κατά τόν Σωκράτη ὁ Θεός εἶναι ἀπολύτως ἀγαθός καί ἑπομένως δέν εἶναι αἴτιος τοῦ κακοῦ ‒ θέσεις τίς ὁποῖες θά προσεπικύρωνε ὁ Ἰησοῦς. Ὁ Γρ. Βλαστός γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου: «Κατά τή συλλογιστική τοῦ Σωκράτη, λοιπόν, ἐφόσον ἡ γνώση τοῦ ἀγαθοῦ καί τοῦ κακοῦ συνεπάγεται τήν ἠθική ἀγαθότητα γιά τόν ἄνθρωπο, θά συνεπαγόταν τό ἴδιο καί γιά ἕνα θεό. Καί ἀφοῦ ἡ σοφία τοῦ θεοῦ εἶναι πολύ μεγαλύτερη ἀπό αὐτήν τοῦ σοφότερου ἀνθρώπου, ἡ ἀγαθότητα τοῦ θεοῦ πρέπει νά εἶναι ἐξίσου μεγαλύτερη ἀπό αὐτήν τοῦ πιό ἐνάρετου ἀνθρώπου. Καί ἐφόσον ὑποστηρίζει ὅτι ἡ ἀγαθότητα στόν ἄνθρωπο δέν μπορεῖ νά προκαλέσει κακό σέ κανέναν, εἶναι ὑποχρεωμένος νά δεχτεῖ πώς, κατά μείζονα λόγο, τό ἴδιο ἰσχύει γιά τήν ἀγαθότητα στό θεό: ἀφοῦ ὁ θεός δέν μπορεῖ παρά νά εἶναι ἀγαθός, ποτέ, κακός, ὁ θεός μπορεῖ νά προκαλεῖ μόνο καλό, δέν μπορεῖ ποτέ νά εἶναι αἴτιος κακοῦ σέ κανέναν, ἄνθρωπο ἤ θεό». (Γρηγόρη Βλαστοῦ, ὅ.π., σ. 251).
  Κλείνοντας θέλω νά προβῶ σέ μία ἀντιπαραβολή τοῦ θανάτου τοῦ Σωκράτη μέ τόν θάνατο τοῦ Ἰησοῦ. Καί οἱ δύο καταδικάζονται σέ θάνατο ἀπό τούς ὁμοεθνεῖς τους. Ὁ Σωκράτης ἀπό τούς συμπολίτες του, ὁ Χριστός ἀπό τούς ὁμοεθνεῖς του. Καί οἱ δύο, ὁ καθένας μέ τόν τρόπο του, εἶναι μάρτυρες-μέ τήν διπλῆ ἔννοια τῆς λέξεως- τῆς ἀλήθειας. Καί οἱ δύο θεωροῦν τόν θάνατό τους ὡς θέλημα τοῦ Θεοῦ.Ὁ Ἰησοῦς λέει «Πάτερ μου, εἰ οὐ δύναται τοῦτο τό ποτήριον παρελθεῖν ἀπ̉ ἐμοῦ ἐάν μή αὐτό πίω, γενηθήτω τό θέλημά σου» (Ματθ.26,42), ὁ Σωκράτης «Ἔα, τοίνυν, ὦ Κρίτων, καί πράττωμεν ταύτῃ, ἐπειδή ταύτῃ ὁ Θεός ὑφηγεῖται» (Κρίτων 54 e). Μετάφραση (Κων. Ἀραποπούλου): «Ἄφες λοιπόν, ὦ Κρίτων, καί ἄς πράττωμεν τοιουτοτρόπως, ὅπως ὁ θεός διατάσσει» (Πλάτωνος Κρίτων, μετάφραση Κων. Ἀραποπούλου, ἐκδ. Ἰ. Ζαχαρόπουλος, Ἀθῆναι 1958).
   Ὑπάρχουν ὅμως τεράστιες διαφορές στούς δύο αὐτούς θανάτους. Ὁ Σωκράτης πεθαίνει τριγυρισμένος ἀπό τούς φίλους του. Ὁ Χριστός πεθαίνει μόνος καί ἐγκαταλελειμμένος ἀπό τούς μαθητές του. Ὁ Χριστός πάνω στό σταυρό ἐγκαταλείπεται σχεδόν ἀπό ὅλους, ἀκόμη καί ἀπό τόν οὐράνιο Πατέρα του, καθώς δηλώνει ἡ κραυγή του, «Θεέμου, Θεέ μου, ἵνατί με ἐγκατέλιπες;» (Ματθ. 27, 46). Οἱ φίλοι τοῦ Σωκράτη ἔχουν δωροδοκήσει τόν δεσμοφύλακα καί τόν προτρέπουν νά ἀποδράσει, ἀσχέτως ἄν αὐτός τελικά ἀρνεῖται. Τόν Ἰησοῦ ἕνας μαθητής τόν προδίδει ἔναντι χρημάτων, κυριολεκτικῶς τόν πωλεῖ καί ἕνας ἄλλος μαθητής του τόν ἀρνεῖται «ἔμπροσθεν μιᾶς παιδίσκης». Ὁ θάνατος τοῦ Σωκράτη εἶναι ἤπιος καί ἀνώδυνος, ἐνῶ τοῦ Χριστοῦ βασανιστικός καί ἐναγώνιος. Κανένα μέλος τοῦ Σωκράτη δέν ἀλλοιώνεται, ἐνῶ ἕκαστον μέλος τῆς σαρκός τοῦ Χριστοῦ ὑποφέρει καί φέρει τά στίγματα τοῦ θανάτου: ἡ κεφαλή τόν ἀκάνθινο στέφανο, ὁ νῶτος τήν φραγγέλωση, οἱ χεῖρες τόν κάλαμον, τά ἄρθρα τούς ἥλους (=τά καρφιά), οἱ σιαγόνες τά ραπίσματα, τό ὅλο σῶμα του τό τάνυσμα πάνω στό σταυρό. Ὅπως γράφει ὁ JeanBrun «ὁ Χριστός κατέχεται στ̉ ἀλήθεια ἀπ̉ τόν θάνατο, “ζεῖ” τόν θάνατο, ἐνῷ ὁ Σωκράτης τόν διανοεῖται». (Jean Brun,  Σωκράτης,  μετάφραση Τάντας Τεγοπούλου, ἐκδόσεις Ἰωάν. Ν. Ζαχαρόπουλου, Ἀθῆναι 1965, σ. 126). 

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο τού, σλοβένου, Franc Caucig

Φ. Σχοινάς: Φιλοσοφία καί πρόσωπο (Πλάτων καί πρόσωπο) μέρος Β'


Φώτης Σχοινᾶς 

Στό παρόν ἄρθρο θά προσπαθήσουμε νά καταδείξουμε τήν ὅποια συμβολή τοῦ Πλάτωνος στήν διαμόρφωση τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου. Πρός τόν σκοπό αὐτό θά παρακάμψουμε τίς ἄλλες πλευρές τῆς πλατωνικῆς φιλοσοφίας καί θά ἐπικεντρωθοῦμε στήν ψυχολογία (τήν θεωρία περί ψυχῆς) καί στήν στενά συνημμένη μέ αὐτήν πολιτειολογία τοῦ Πλάτωνος.
 
  Ἡ περί ψυχῆς διδασκαλία κατέχει κεντρική θέση στήν καθόλου φιλοσοφία τοῦ Πλάτωνος καί συνάπτεται στενά μέ τήν θεωρία τῶν Ἰδεῶν καί  τήν πολιτειολογία, ὅπως μόλις ἀνωτέρω ἐσημειώσαμε. Ἡ ἀνθρώπινη ψυχή εἶναι συγγενής μέ τίς Ἰδέες καί γι’αὐτό ἔχει ἐγγενῆ τή δυνατότητα γνώσεως αὐτῶν. Ἡ ψυχή εἶναι ἄϋλη καί ἀθάνατη ὀντότητα. Προϋπάρχει καί μεθυπάρχει τοῦ σώματος. Στήν προΰπαρξή της ἔχει θεαθεῖ τίς Ἰδέες, τίς ὁποῖες λησμονεῖ κατά τόν ἐγκλωβισμό της στό σῶμα· μπορεῖ ὅμως κατά τήν ἐνσώματη περίοδό της νά τίς θυμηθεῖ (ἡ περίφημη θεωρία τῆς ἀναμνήσεως). Ἡ ψυχή εἶναι ἀθάνατη. Στόν Φαίδωνα ὁ Πλάτων φέρει τέσσερα ἐπιχειρήματα γιά νά στηρίξει τήν ἀθανασία τῆς ψυχῆς. Τά ἀναφέρουμε ὅπως τά καταγράφει ὁ καθηγητής Βασίλης Κάλφας: «Ο Φαίδων, τώρα, που πιθανόν γράφεται αμέσως μετά τον Μένωνα, είναι ολόκληρος αφιερωμένος στην αθανασία της ψυχής. Εκεί ο Πλάτων, με αφορμή τον επικείμενο θάνατο του Σωκράτη, προσφέρει τρεις ή τεσσερεις «αποδείξεις» για την αθανασία της ψυχής: (α) Το επιχείρημα των «εναντίων» (70c-72e): όπως τα πάντα, έτσι και η ζωή παράγεται από τον αντίθετό της θάνατο, ο οποίος με τη σειρά του την διαδέχεται σε έναν αέναο κύκλο. (β) Το επιχείρημα της «ανάμνησης» (72e-77a): αφού η γνώση των Ιδεών προϋπάρχει των αισθήσεων, οι ψυχές μας ήρθαν σε επαφή με τις Ιδέες πριν γεννηθούμε, και άρα προϋπήρχαν του σώματος και της γέννησής μας. (γ) Το επιχείρημα της «συγγένειας» (78b-80e): η ψυχή είναι συγγενής με τις νοητές Ιδέες, οποτε το πιθανότερο είναι να κατευθυνθεί προς τον χώρο του νοητού και του αιωνίου, ενώ το σώμα προς τον χώρο του θνητού και μεταβλητού. (δ) Τέλος ένα τελευταίο επιχείρημα (102a-107a): καθώς οι ενάντιες Ιδέες αλληλοαποκλείονται, αφού η ψυχή μετέχει εξ ορισμού στη ζωή, δεν είναι συμβατή με τον θάνατο, και επομένως δεν πεθαίνει ποτέ». Ἐπίσης στόν Φαῖδρο 145 e στηρίζει ὁ Πλάτων τήν ἀθανασία τῆς ψυχῆς στό ὅτι εἶναι αὐτοκινούμενη καί δημιουργός κινήσεως. 
  Ἡ ψυχή εἶναι λοιπόν ἀθάνατη καί ἐπιβιώνει μετά τόν χωρισμό της ἀπό τό σῶμα καί ἀναλόγως τῆς βιοτῆς της στήν ἐνσώματη ζωή της μετοικίζει σέ ἄλλο σῶμα. Ἔτσι βλέπουμε πώς ὁ Πλάτων ἀκολουθώντας τήν ὀρφικο-πυθαγορική παράδοση πρεσβεύει τό δόγμα τῆς μετενσαρκώσεως.Στό σημεῖο αὐτό ἡ πλατωνική ἀνθρωπολογία ἀπομακρύνεται πολύ ἀπό τήν χριστιανική ἀνθρωπολογία. 
    Ἡ οὐσία τῆς ψυχῆς εἶναι ἄγνωστη. Ὅπως ἔχει γραφεῖ: «ἡ γνώση τῆς οὐσίας τῆς ψυχῆς εἶναι ἐξαιρετικά δύσκολη καί ἴσως ξεπερνάει τά ὅρια τῆς ἀνθρώπινης ἀντίληψης» (Karl Bormann, Πλάτων, μετάφραση Ἰωάννης Γ. Καλογεράκος, ἐκδ. Καρδαμίτσα, Ἀθήνα 2006, σελ. 195). Ἐπ’αὐτοῦ γράφει ὁ Πλάτων στόν Φαῖδρο 246 a : «Περί μέν οὖν ἀθανασίας αὐτῆς ἱκανῶς· περί δέ τῆς ἰδέας αὐτῆς ὧδε λεκτέον· οἷον μέν ἐστι, πάντῃ πάντως  θείας εἶναι καί μακρᾶς διηγήσεως...». Μετάφραση (Ἰωάννη Θεοδωρακόπουλου): «Ὅσο λοιπόν γιά τήν ἀθανασία της, ἀρκετά εἶναι αὐτά· γιά τή μορφή της ὅμως πρέπει νά ποῦμε τά ἀκόλουθα: Τί λογῆς βέβαια εἶναι, αὐτό γιά νά φανῇ θέλει δίχως ἄλλο θεϊκή καί μακρόλογη περιγραφή...» (Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Πλάτωνος Φαῖδρος, εἰσαγωγή - ἀρχαῖο καί νέο κείμενο, τρίτη ἔκδοση, Ἀθῆναι 1971, σελ. 449). Παρόμοια ἄποψη γιά τό ἀπρόσιτον στήν γνωστική ἱκανότητα τοῦ ἀνθρώπου τῆς ἀνθρωπίνης ψυχῆς ἐκφράζει καί ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης: «Ἀνώνυμός σου καί ἄγνωστος ἡ νοερά καί ἀθάνατος τῆς ψυχῆς οὐσία κατ’εἰκόνα τυπικήν τοῦ ἀνωνύμου καί ἀγνωρίστου καί ἀθανάτου Θεοῦ καθέστηκεν. Οὔτε γάρ θεοῦ οὔτε ψυχῆς λογικῆς οὐσίαν ἔγνω τῶν ἐξ αἰῶνός τις  γεγεννημένων  ἀνθρώπων». (PG 44, 1344 B).
  Ὁ Πλάτων δέν ὁμιλεῖ μόνο περί ἀτομικῆς ψυχῆς, ἀλλά καί περί κοσμικῆς ψυχῆς (VIII κεφάλαιο Τιμαίου).Τό ἐρώτημα πού τίθεται εἶναι: ἡ ἀνθρώπινη ψυχή ἔχει ἀτομικότητα; Ἡ ἀπάντηση εἶναι διφορούμενη. Ὁ U.v. Wilamovitz ἔχει τήν ἑξῆς γνώμη:«Μία ψυχή πού περιφέρεται σέ ἀναρίθμητα ἀνθρώπινα σώματα δέν ἔχει ἀτομικότητα, καί ὅσο κι ἄν τήν ἀποκτᾶ σέ κάθε μιά ἐνσάρκωση, πρέπει νά τήν ἀποβάλει...Καί ἐν τούτοις φανερώνεται (στόν Πλάτωνα) τό ἰσχυρό αἴσθημα τοῦ ἀτομικοῦ ψυχικοῦ βίου, γιατί ὁ ἴδιος ὁ Πλάτων εἶχε μιά τόσο ἰσχυρή ἀτομική ψυχή. Στήν πραγματικότητα δέν ἔφερε σέ πλήρη λογική ἑνότητα ὅ,τι διδάσκει καί πιστεύει γιά τήν ἀνθρώπινη ψυχή» (παρατίθεται στό ἀνωτέρω μνημονευθέν βιβλίο τοῦ Karl Bormann στή σελ.185). Ὁ Karl Bormann γράφει περί τοῦ προκειμένου: «Ἡ ἰδέα ὅτι ἡ ψυχή ἀμείβεται ἤ τιμωρεῖται στό ἐπέκεινα γιά τίς πράξεις της (Φαίδων, Πολιτεία) ἔχει νόημα μόνο ἄν ἡ ψυχή συνεχίζει νά ζεῖ ὡς ἄτομο. Ἐπίσης ἡ θεωρία τῆς ἀναμνήσεως δείχνει ὅτι κάθε ἐπιμέρους ψυχή εἶδε τίς οὐσίες στήν προηγούμενη ὕπαρξή της.Καμιά ἔνδειξη δέν ὑπάρχει γιά τό ὅτι ἡ ψυχή μετά τό χωρισμό της ἀπό τό σῶμα ἀπορροφᾶται ἀπό τήν κοσμική ψυχή καί χάνει συγχρόνως τήν ἀτομικότητά της».( Karl Bormann, ὅ.π., σσ. 185-186).
   Ὁ θάνατος δέν εἶναι τό τέλος τῆς ἀτομικῆς ψυχῆς. Δέν τερματίζεται μέ τόν θάνατο ἡ ἀτομική ὀντότητα καί ἡ συνείδηση τῆς ψυχῆς. (H.D. Rankin, Ὁ Πλάτων καί τό ἄτομο, μετάφραση-ἐπιμέλεια Κατερίνα Καραμήτρου, ἐκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα 2016, σ. 166). Ὁ θάνατος δέν ἀποτελεῖ τόν τερματισμό τῆς ἀτομικῆς πορείας τῆς ψυχῆς. Ἡ ψυχή μεταφέρει στόν μετά θάνατον κόσμο τήν ἐμπειρία, τήν ἐκπαίδευση καί τήν ἠθική ποιότητα πού ἀπέκτησε στήν ἐνθαδική ζωή. «Νῦν δέ, ἐπειδή ἀθάνατος φαίνεται οὖσα (ἐνν. ἡ ψυχή), οὐδεμία ἄν εἴη αὐτῇ ἄλλη ἀποφυγή κακῶν οὐδέ σωτηρία, πλήν τοῦ ὡς βελτίστην καί φρονιμωτάτην γενέσθαι· οὐδέν γάρ ἄλλο ἔχουσα εἰς Ἅιδου ἡ ψυχή ἔρχεται  πλήν τῆς παιδείας καί τροφῆς, ἅ δή καί μέγιστα λέγεται ὠφελεῖν ἤ βλάπτειν τόν τελευτήσαντα, εὐθύς ἐν ἀρχῇ τῆς ἐκεῖσε πορείας» (Φαίδων 107 d). Μετάφραση (Εὐάγγελου Παπανούτσου): «Τώρα ὅμως ἀφοῦ φαίνεται ὅτι ἡ ψυχή εἶναι ἀθάνατος, δέν εἶναι δυνατόν νά ὑπάρχῃ δι’αὐτήν καμμία ἄλλη ἀποφυγή τῶν κακῶν οὐδέ σωτηρία, παρά μόνο μία: νά γίνῃ ὅσον ἠμπορεῖ καλύτερη καί φρονιμώτερη· διότι ἡ ψυχή ἔρχεται εἰς τόν Ἅδην μή ἔχουσα τίποτε ἄλλο ἐκτός ἀπό τήν ἠθικήν της μόρφωσιν καί τόν τρόπον τῆς ζωῆς της, αὐτά δέ εἶναι ἐκεῖνα, τά ὁποῖα, κατά τήν παράδοσιν, ὠφελοῦν ἤ βλάπτουν τόν ἀποθανόντα εὐθύς μόλις ἀρχίσῃ ἡ πορεία του ἐκεῖ κάτω». (Πλάτωνος Φαίδων, μετάφρασις Εὐάγ. Παπανούτσου, ἐκδοτικός οἶκος Ἰωάννου Ν. Ζαχαροπούλου, Ἀθήνα χ.χ., σελ. 187). Ἡ ψυχή λοιπόν μεταφέρει στήν μετά θάνατον ζωή της τά προτερήματα καί τίς ἀτέλειες πού διεμόρφωσε στήν παροῦσα ζωή. Καί αὐτό ἀκριβῶς εἶναι τό κριτήριον τῆς μετά θάνατον ζωῆς της, τῆς μετενσαρκώσεώς της σέ ἄλλο σῶμα. Ὁ μετά θάνατον κόσμος πού δέχεται τήν ψυχή, δέν εἶναι ὁ τελικός, ἀλλά ὑπάρχει ἡ δυνατότητα μετενσαρκώσεως, ἡ ὁποία ἐξαρτᾶται ἀπό τήν ἀρετή ἤ τήν φαυλότητα τῆς ψυχῆς. (H.D. Rankin, ὅ.π., σελ. 186).
   Τό κρίσιμο κριτήριο τῆς μετά θάνατον τύχης τῆς ψυχῆς εἶναι ἡ κτηθεῖσα στήν γήϊνη ζωή ἀρετή, σοφία μέσῳ τῆς παιδείας. Στήν  ἐνσώματη κατάσταση εἶναι δυνατή μία μερική ἀνάμνηση τῶν Ἰδεῶν. Πρός τοῦτο πρέπει ἡ ψυχή νά ἀποδυθεῖ σέ ἐπίμοχθο ἀγῶνα γιά τήν κατάκτηση μέσῳ τῆς παιδείας τῆς ὁλοκλήρωσής της. Ὁ Ἰωάννης Θεοδωρακόπουλος γράφει ἐπί   τοῦ προκειμένου: «Ἀπό τή σκοπιά τούτη φαίνεται πόσο μεγάλο εἶναι τό ἔργο, πού ἀρχίζει ὀ πλατωνικός ἔρως. Ἀνοίγει τό δρόμο τῆς ἀνάμνησης καί τῆς αὐτογνωσίας. Σύμβολο αἰώνιο τοῦ ἔργου τούτου εἶναι ὁ πλατωνικός Σωκράτης. Καί τούτη εἶναι ἡ βαθειά ἔννοια τῆς συντροφιᾶς τοῦ Σωκράτη μέ τόν ἔφηβο. Ἡ συντροφιά τούτη ἔχει σκοπό νά βοηθήσῃ τόν ἔφηβο νά πάρῃ τό δρόμο τῆς ἀνάμνησης, νά ἀρχίσῃ τή σύνθεση τῶν δυνάμεων τῆς ψυχῆς του, ὅπως πλαστικά καί ἔντονα τήν παρουσιάζει ὁ μεγάλος μῦθος τοῦ “Φαίδρου”, ἡ παλινῳδία τοῦ Σωκράτη. Ὅλοι εἴδαμε κάποτε τήν ἰδέα, ἀλλιῶς δέν θά εἴχαμε μορφή ἀνθρώπου. Ἀλλά ὅλοι ἤπιαμε ἀπό τήν πηγή τῆς λήθης καί λησμονήσαμε τήν ἑνότητά μας. Γιά τοῦτο ὅλοι εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νά πάρωμε τώρα ἐδῶ πάνω στή γῆ τόν τραχύ κι ἀνηφορικό δρόμο τῆς ἀνάμνησης, τῆς γνώσης. Ἡ παιδεία εἶναι ὁ ἀπαραίτητος μόχθος γιά τήν ἀποκατάσταση τῆς ἑνότητάς μας. Χωρίς τοῦτον τό μόχθο δέν εἶναι δυνατόν νά γίνουμε ποτέ πρόσωπα, θά μείνουμε εἴδωλα». (Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλου, Εἰσαγωγή στόν Πλάτωνα, πέμπτη ἔκδοση, Ἀθῆναι 1970, σ. 140).
   Ὑπάρχει στενή σχέση μεταξύ ψυχῆς καί (πλατωνικῆς) πολιτείας. Ἡ ψυχή εἶναι μία μικρογραφία τῆς πολιτείας καί ἡ πολιτεία μία μακρογραφία τῆς ψυχῆς, Τριμερής εἶναι ἡ ψυχή, τριμερής καί ἡ πολιτεία. Καί ὑπάρχει μία ἀπόλυτη ἀντιστοιχία μεταξύ τῶν τριῶν μορίων τῆς ψυχῆς καί τῶν τριῶν τάξεων τῆς πολιτείας. Ἡ Ψυχή ἀποτελεῖται ἀπό τρία μέρη τό λογιστικόν, τοῦ ὁποίου ἰδιάζουσα ἀρετή εἶναι ἡ σοφία, τό θυμοειδές, τοῦ ὁποίου ἰδιάζουσα ἀρετή εἶναι ἡ ἀνδρεία καί τό ἐπιθυμητικόν, τοῦ ὁποίου ἰδιάζουσα ἀρετή εἶναι ἡ σωφροσύνη. Περιεκτική ἀρετή εἶναι ἡ δικαιοσύνη. Σέ ὅσους ἐκ τῶν πολιτῶν κυριαρχεῖ τό λογιστικόν καί ἡ σοφία καί ἡ δικαιοσύνη εἶναι οἱ ἄρχοντες στήν πλατωνική πολιτεία. Σέ ὅσους δεσπόζει τό θυμοειδές καί ἡ ἀνδρεία εἶναι οἱ φύλακες. Σέ ὅσους κυριαρχεῖ τό ἐπιθυμητικόν καί ἡ σωφροσύνη εἶναι ἡ παραγωγική τάξη, οἱ ἐργάτες, οἱ γεωργοί, οἱ τεχνῖτες. Τήν διακυβένηση πρέπει νά ἔχουν οἱ φιλόσοφοι, διότι αὐτοί ἔχουν ἀνεπτυγμένο τό λογιστικόν, κυριεύει σέ αὐτούς ἡ σοφία καί ἡ δικαιοσύνη καί αὐτοί ἔχουν θεαθεῖ τίς ἰδέες. Καί αὐτοί μποροῦν νά ἐγκαθιδρύσουν μία δίκαιη πολιτεία στήν ὁποία θά πρυτανεύει ἡ δικαιοσύνη, ἡ ἀρετή καί ἡ ἀρμονία. Ὅσον ἀφορᾶ στό ποῦ ἑδράζονται τά μέρη τῆς ψυχῆς ἔχουν γραφεῖ τά ἀκόλουθα: «Στόν Τίμαιο (69 c κ. ἑ.) ὁ Πλάτων ἐντοπίζει τά μέρη τῆς ψυχῆς ὡς ἑξῆς: Ἕδρα τοῦ λογιστικοῦ εἶναι τό κεφάλι, τό θυμοειδές βρίσκεται ἀνάμεσα στό λαιμό καί στό διάφραγμα, τό ἐπιθυμητικόν ἀνάμεσα στό διάφραγμα καί στόν ὀμφαλό». (Karl Bormann, ὅ.π., σελ. 189).
   Τό ἄτομο, ἡ ἀτομική ψυχή, εἶναι ὁ φορέας καί ὁ κοινωνός τῶν ἀξιῶν στήν πλατωνική φιλοσοφία. Ἐν τούτοις διχάζονται οἱ ἀπόψεις τῶν μελετητῶν γιά τήν στάση τοῦ Πλάτωνος ἔναντι τοῦ ἀτόμου. Ὅπως ἔχει γραφεῖ «ἕνα εὐρύ φάσμα ἀπόψεων ὑποστηρίζει ὅτι ὁ Πλάτων ἐνδιαφερόταν πραγματικά γιά τό ἄτομο καθαυτό, ἐνῶ παραδέχεται ὅτι ἦταν ἀντίθετος στόν ὄψιμο ἀτομικισμό “τοῦ δικαίου τοῦ ἰσχυροῦ” τῆς σχολῆς πού ἀντιπροσώπευε ὁ Καλικλῆς, στόν “Γοργία” καί ὁ Θρασύμαχος στήν “Πολιτεία”. Ἀπό τήν ἄλλη, λέγεται ὅτι ὁ Πλάτων δέν ἦταν ἔνθερμος ὑποστηρικτής τοῦ ἀτόμου καί στήν πραγματικότητα ἦταν ψυχρός ἤ ἀκόμα καί ἐχθρικός ἀπέναντί του». (H.D. Rankin, ὅ.π., σελ. 18). Ἀνάμεσα στούς δεύτερους περίοπτη θέση ἔχει ὁ Κάρλ Πόππερ, ὁ ὁποῖος ὑποστήριξε ὅτι ὁ Πλάτων ἦταν φανατικός πολέμιος τοῦ ἀτόμου: «Ποτέ δέν ὑπῆρξε ἄνθρωπος πιό εἰλικρινής στήν ἐχθρότητά του πρός τό ἄτομο.Καί τό μίσος αὐτό εἶναι βαθειά ριζωμένο στό θεμελιακό δυϊσμό τῆς φιλοσοφίας τοῦ Πλάτωνα· μισοῦσε τό ἄτομο καί τήν ἐλευθερία του, ὅπως ἀκριβῶς μισοῦσε τίς διαφοροποιημένες ἐπιμέρους ἐμπειρίες, τήν ποικιλία τοῦ μεταβαλλόμενου κόσμου τῶν αἰσθητῶν πραγμάτων. Στήν περιοχή τῆς πολιτικῆς τό ἄτομο εἶναι γιά τόν Πλάτωνα ὁ ἴδιος ὁ Διάβολος». (Κάρλ Πόππερ, Ἡ ἀνοιχτή κοινωνία καί οἱ ἐχθροί της, τόμος 1, εἰσαγωγή-μετάφραση Εἰρήνης Παπαδάκη, ἐκδόσεις Παπαζήση, Ἀθήνα 2003, σσ. 180-181).
  Ἡ θέση αὐτή τοῦ Κ. Πόππερ βρῆκε πολλούς μελετητές τοῦ Πλάτωνος ἀντιτιθεμένους καί πολέμιους. Ἀπό τούς Ἕλληνες μελετητές θά ἀναφερθοῦμε στόν καθηγητή Κωνσταντῖνο Βουδούρη, ὁ ὁποῖος γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου: «Κατά τόν Πλάτωνα δέν ὑφίσταται δίλημμα περί τοῦ προτιμᾶν τό ἄτομον ἤ τήν πολιτείαν. Ἡ ἀντίθεσις αὕτη εἶναι ψευδής καί καταστροφική εἰς τά τῆς πολιτικῆς ζωῆς.Ἡ πολιτεία καί τό ἄτομον τελοῦν ἐν ἀμοιβαίᾳ ἐξαρτήσει. Ἡ σημασία ἔγκειται εἰς τήν εὕρεσιν τοῦ μέτρου, τό ὁποῖον κρατεῖ τήν πολιτικήν κοινωνίαν ἐν ὑγιεῖ ἰσορροπίᾳ. Ἀλλά τοῦτο κατά πρῶτον ἀπαιτεῖ πλήρη ἀνάλυσιν τῆς ψυχῆς καί τῆς πολιτείας καί δεύτερον ἔλλογον ἐξήγησιν τῆς μεταξύ αὐτῶν σχέσεως. Ὁ Πλάτων πιστεύει ὅτι ἡ πολιτεία ἔχει δομήν ἀνάλογον πρός τήν τῆς ψυχῆς, ὅτι ἡ δομή ἀμφοτέρων εἶναι δυναμική καί ὅτι ἡ σχέσις τοῦ ἀτόμου πρός τήν πολιτείαν πρέπει νά ἐξετασθῇ ἐντός τοῦ εὐρυτέρου περιβάλλοντος ὡς πρός τό τί ἀποτελεῖ τήν πολιτικήν δύναμιν ἔν τινι πολιτείᾳ καί πῶς ἡ δύναμις αὕτη, ὡς βασικός παράγων ἐπηρεασμοῦ τῆς σχέσεως ἀτόμου  καί πολιτείας, χρησιμοποιεῖται». (Κωνσταντίνου Ἰ. Βουδούρη, Ψυχή καί πολιτεία, διατριβή ἐπί διδακτορίᾳ, ἐν Ἀθήναις 1970, σελ. 92) Ἐπιπροσθέτως ὁ καθηγ. Κ. Βουδούρης γράφει: «Ἡ πολιτεία ὑπάρχει διά τόν πολίτην καί ὑπό τινα ἄποψιν ἐξαρτᾶται ἐξ αὐτοῦ...Ἡ ἄποψις ὅτι ὁ Πλάτων περί πολλοῦ ποιεῖται τήν ἀτομικήν ψυχήν καί τάς ἀρετάς ταύτης ἐκτείνεται ἕως τοιούτου σημείου ὥστε ἐρευνηταί τινες νά ἀνευρίσκουν τάς ἀρχάς τοῦ νεωτέρου ἀτομισμοῦ εἰς τό ἔργον τούτου. Οὗτοι ὡσαύτως πιστεύουν ὅτι ὁ Πλάτων εἶναι κατ̉ ἐξοχήν ἐκπρόσωπος τῆς δημοκρατικῆς πολιτικῆς θέσεως. Ἡ τάσις αὕτη παρατηρεῖται εἰδικῶς εἰς τούς ἀμερικανούς ἐρευνητάς».( Κωνσταντίνου Ἰ. Βουδούρη, ὅ. π., σσ. 9-10).
  Βέβαια τό κατά πόσο ὁ Πλάτων ἦταν ὀπαδός τῆς δημοκρατίας εἶναι συζητήσιμο. Ἦταν μᾶλλον ἐχθρικός πρός τήν δημοκρατία. Μάλιστα ὁ Κορνήλιος Καστοριάδης θεωρεῖ πώς ἦταν ὀρκισμένος ἐχθρός τῆς δημοκρατίας.Παρ’ὅλο τοῦτο ὅμως οὐδόλως ἔθετε ἐκποδών τό ἄτομο ἀπό τήν οὐτοπική πολιτεία του. Ὅπως ἔχει γραφεῖ «Ἡ πολιτεία θεμελιώνεται πάνω στήν ἀρχή τῆς δικαιοσύνης καί τίς παραμέτρους της, τήν σοφία, τήν ἀνδρεία καί τήν σωφροσύνη, οἱ ὁποῖες εἶναι θεμελιακές ἀρετές τῆς ψυχῆς καί μάλιστα τῆς ἀνθρωπίνης.Ἄν ἡ πολιτεία εἶναι ἡ πραγματοποίηση τῆς δικαιοσύνης, τό ἄτομο καθίσταται ἡ ἐντελέχειά του, πράττοντας τά ἑαυτοῦ. Ἡ οἰκειοπραγία ἀναδεικνύει τό ἄτομο μέσα στήν συναρπαστική δομική τάξη τῆς πολιτείας. Ὁ Πλάτων δέν θά μποροῦσε ἐπ’οὐδενί λόγῳ νά ὑποβαθμίσει ἀξιολογικά τό ἄτομο ὡς ψυχοσωματική ὀντότητα, τῆς ὁποίας τό ἀθάνατο μόριο, τό λογιστικό, μέ τά λοιπά μέρη συνιστοῦν μία ἑνότητα ζωῆς καί συνείδησης, πού περιλαμβάνει ἀντίληψη, αἴσθηση καί αἴσθημα. Ἡ συνειδητή προσωπικότης τοῦ ἀτόμου, μέ τήν μεταφυσική θεμελίωσή της καί τήν ἀσώματη ἀμέριστη βάση τῆς ψυχῆς της, συνιστᾶ ὑπέρτατη ἀξία πού δέν χάνεται  στόν εὐρύτερο κύκλο στόν ὁποῖο  ἀνήκει». (Ἀνδρέα Μάνου, Προσωκρατική-Πλατωνική καί Μεταπλάτωνική διανόηση, ἐκδ. Τυπωθήτω, Γιῶργος Δάρδανος, Ἀθήνα 2001, σ. 162).
   Βλέπουμε λοιπόν ὅτι ἡ συνειδητή προσωπικότητα μέ τήν μεταφυσική θεμελιωσή της ἀποτελεῖ ὑπέρτατη ἀξία μέσα στήν πλατωνική πολιτεία. Εἶναι ὅμως γεγονός πώς ὁρισμένοι μελετητές (ἀναφέραμε π.χ. τόν Κάρλ Πόππερ ἀνωτέρω) θεωροῦν ἀνυπόστατη τήν παρουσία τοῦ ἀτόμου στήν πλατωνική φιλοσοφία. Ὁ Σεβασμιώτατος π. Ἀθανάσιος Γιέβτιτς αἴφνης ὑποστηρίζει ὅτι στόν Πλωτῖνο, στόν Βούδα, σέ παλαιούς καί συγχρόνους μυστικούς, στόν Πλάτωνα (τόν ὁποῖο δέν κατονομάζει ρητῶς, ἀλλά ὑπονοεῖ) ὑπάρχει αἰωνία μακαριότητα, ὄχι ὅμως αἰώνιοι μακάριοι.(Ἀθανασίου Γιέβτις, Φῶς ἱλαρόν, ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 1991, σ. 33).

Φιλοσοφία καί πρόσωπο (Ἀριστοτέλης καί πρόσωπο) Μέρος Γ

Φώτης Σχοινᾶς  

Στό παρόν τρίτο μέρος τῆς τριλογίας μας, μετά τόν Σωκράτη καί τόν Πλάτωνα, θά ἐξετάσουμε τήν συμβολή τοῦ Ἀριστοτέλη στή διαμόρφωση τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου. Σημειωτέον ὅτι οἱ ὅροι  «ἄτομο» καί «πρόσωπο» ἐκλαμβάνονται καί στήν παροῦσα ἐργασία ὡς ταυτόσημοι. Θά ἐξετάσουμε τήν ἀριστοτελική θεωρία περί ψυχῆς καί καθ̉ ἑαυτήν καί σέ ἀντιπαραβολή μέ τήν ἀντίστοιχη θεωρία περί ψυχῆς τοῦ Πλάτωνα.

   Κατ̉ ἀρχήν πρέπει νά σημειώσουμε ὅτι τό πρόβλημα περί ψυχῆς δέν ἔχει στήν ἀριστοτελική φιλοσοφία τήν κεντρική θέση πού ἔχει στήν πλατωνική φιλοσοφία (Βλ. τό ἄρθρο μας Φιλοσοφία καί πρόσωπο (Πλάτων καί πρόσωπο) Μέρος Β. Ὁ Ἀριστοτέλης συνδέει τήν ψυχή μέ τήν ἀνθρώπινη φυσιολογία, μέ τό βιολογικό της ὑπόβαθρο, πού ὡς ἕνα σημεῖο εἶναι κοινό σέ ὅλα τά ζῶα, καί βεβαίως ἀποφεύγει νά τῆς δώσει τήν κεντρική θέση, στήν ὁποία συγκλίνουν ἡ μεταφυσική, ἡ ἠθική καί ἡ πολιτική, ὅπως κάνει ὁ Πλάτων. Ὁ Ἰταλός ἱστορικός τῆς φιλοσοφίας Mario Vegetti γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου: «Χαρακτηριστική εἶναι, ἐν προκειμένῳ, ἡ περίπτωση τῆς ψυχῆς. Τό πρόβλημα ἔχει τεράστια σημασία καί γιά τόν Ἀριστοτέλη, διότι ἡ ψυχική ζωή εἶναι γι̉ αὐτόν τό σημεῖο ἐπαφῆς μεταξύ τοῦ βιολογικοῦ ἐπιπέδου, πού εἶναι κοινό σέ ὅλα τά ζῶα, καί τοῦ διανοητικοῦ, πού ἀπαντᾶται μόνο στόν ἄνθρωπο. Ὡστόσο, ἡ ψυχή δέν ἀποτελεῖ πιά τό ζήτημα ἐκεῖνο στό ὁποῖο συναντῶνται ὅλα τά μεγάλα φιλοσοφικά προβλήματα (ἐπιστήμη, ἀξίες, πολιτική), ὅπως συνέβαινε στόν Πλάτωνα». (Mario Vegetti, Ἱστορία τῆς Ἀρχαίας Φιλοσοφίας, 10ηἔκδοση, μετάφραση καί ἐπιστημονική ἐπιμέλεια Γιάννη Α. Δημητρακόπουλου, ἐκδ. Τραυλός, Ἀθήνα 2003, σ. 244).
  Ἡ ἀριστοτελική, ἀνθρώπινη ψυχή  εἶναι ριζικά διφορετική ἀπό τήν πλατωνική: οὔτε ἀθάνατη εἶναι, οὔτε χωριστή ἀπό τό ἀνθρώπινο σῶμα οὔτε μετενσαρκώνεται σέ ἄλλα σώματα. Εἶναι θνητή, δέν προϋπάρχει οὔτε μεθυπάρχει τοῦ σώματος, καί εἶναι ἄρρηκτα συνδεδεμένη μέ τό σῶμα. Ἡ μοῖρα της εἶναι ἀδιάσπαστα κοινή μέ τήν μοῖρα τοῦ σώματος. Ὅποτε πεθαίνει αὐτό, παύει νά ὑπάρχει καί αὐτή (ἐξαίρεση ἀποτελεῖ ὁ ἐνεργητικός νοῦς, ὅπως θά δοῦμε παρακάτω).
 Κατά τόν Ἀριστοτέλη ἡ ψυχή, ὡς «μορφή», εἶναι ἀξεχώριστη ἀπό τό σῶμα (τήν «ὕλη»). Ἡ ψυχή εἶναι τό «εἶδος», ἡ «μορφή», ἡ «ἐντελέχεια» τοῦ σώματος. «Ὥστε πᾶν σῶμα φυσικόν μετέχον ζωῆς οὐσία ἄν εἴη, οὐσία δ̉ οὕτως ὡς σύνθετη. Ἐπεί δ̉ ἐστί καί σῶμα καί τοιόνδε, ζωήν γάρ ἔχον οὐκ ἄν εἴη σῶμα ἡ ψυχή… Ἀναγκαῖον ἄρα τήν ψυχήν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωήν ἔχοντος. Ἡ δ̉ οὐσία ἐντελέχεια· τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια» (Περί ψυχῆς Β, 412a). Μετάφραση (Βασιλείου Τατάκη): «Ὥστε κάθε σῶμα πού ἔχει ζωή, πρέπει νά εἶναι οὐσία, καί μάλιστα μέ τό νόημα ὅτι εἶναι σύνθετη. Καί μιά πού εἶναι σῶμα, καί σῶμα τέτοιας λογῆς, τοῦτο δῶ,‒γιατί ἔχει ζωή‒δέν θά μποροῦσε ἡ ψυχή νά εἶναι τό σῶμα...Εἶναι ἀνάγκη λοιπόν ἡ ψυχή νά εἶναι οὐσία, γιατί εἶναι μορφή σώματος φυσικοῦ πού ἔχει τή δυναμικότητα νά ζῆ. Καί ἡ οὐσία αὐτή εἶναι ἐντελέχεια» (Ἀριστοτέλης, Περί ψυχῆς, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Βασίλειος Τατάκης, Βιβλιοθήκη Ἀρχαίων Συγγραφέων Ι. Ζαχαρόπουλος, Ἀθήνα χ.χ., σ. 81). Ἐπίσης: «...διό ἡ ψυχή  ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωήν ἔχοντος» (Περί ψυχῆς Β, 412a).Μετάφραση (Ι.Σ.Χριστοδούλου): «Γι̉ αὐτό, ἡ ψυχή εἶναι ἡ πρώτη ἐντελέχεια ἑνός φυσικοῦ σώματος, πού ἔχει τή δυνατότητα τῆς ζωῆς» (Ἀριστοτέλης, Περί Ψυχῆς, μετάφραση-σχόλια Ι. Σ. Χριστοδούλου, ἐκδόσεις Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη 1998, σ.131). Σχολιάζοντας τόν ἀνωτέρω ὁρισμό ὁ καθηγητής Βασίλης Κάλφας γράφει: «Τί δείχνει αὐτός ὁ ὁρισμός; Ὅτι ὁ Ἀριστοτέλης συλλαμβάνει τήν ψυχή ὡς τήν ὁλοκλήρωση τῶν δυνατοτήτων τοῦ σώματος, ἀπό τή στιγμή πού τό σῶμα αὐτό δέν εἶναι νεκρό, ἀλλά ἔχει τή δυνατότητα νά ζήσει, δηλαδή νά ἀποκτήσει συγκεκριμένη ὀργάνωση καί συγκεκριμένες λειτουργίες. Ἡ  ἀριστοτελική ψυχή ὁρίζεται ὡς ἡ “μορφή”τοῦ σώματος. Διατηρεῖ μέ τό σῶμα μιά ἄρρηκτη σχέση, ἡ ὁποία στόν Ἀριστοτέλη ἐκφράζεται μέ τό ζεῦγος ἐννοιῶν “μορφή καί ὕλη” ἤ “ἐνέργεια καί δύναμη”. Ἡ ψυχή εἶναι ἡ πραγμάτωση τῆς δυνατότητας τοῦ σώματος νά ζήσει. Ἄμεσο πόρισμα πού προκύπτει ἀπ̉ αὐτή τήν προσέγγιση τῆς ψυχῆς εἶναι ὅτι ἡ ψυχή δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει χωρίς τό σῶμα, ὅπως ἡ μορφή δέν ὑπάρχει ποτέ χωρίς ὕλη. Πρᾶγμα πού σημαίνει ὅτι ἡ ἀνθρώπινη ψυχή δέν ἐπιβιώνει μετά τόν φυσικό θάνατο τοῦ σώματος. Ἡ ἀριστοτελική ψυχή δέν εἶναι λοιπόν ἀθάνατη» (Βασίλης Κάλφας, Ὁ Ἀριστοτέλης, πίσω ἀπό τόν φιλόσοφο, Ἀθήνα-Καθημερινή 2014, σ. 130)
Ἡ σχέση σώματος καί ψυχῆς εἶναι ἡ ἴδια μέ τήν σχέση «μορφῆς» καί «ὕλης». Ὅπως γράφει ὁ Κωνσταντῖνος Γεωργούλης «ἡ ψυχή εἶναι τό εἶδος καί ἡ μορφή τοῦ σώματος, ζωοποιοῦσα καί πλαστουργοῦσα τοῦτο, ὅπως μορφοποιεῖ ἐν τῇ φύσει τήν ὕλην, τό εἶδος» (Κωνσταντίνου Δ. Γεωργούλη, Ἀριστοτέλης ὁ Σταγιρίτης, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 309).Καί ὅπως τό εἶδος καί ἡ ὕλη εἶναι ἀδιάσπαστα (μόνο ὁ Θεός εἶναι καθαρή ἐνέργεια ἄνευ ὕλης) ἔτσι ἡ ψυχή καί τό σῶμα εἶναι ἀξεχώριστα («Ὅτι μέν οὖν οὐκ ἔστιν ἡ ψυχή χωριστή τοῦ σώματος...οὐκ ἄδηλον» Περί Ψυχῆς413a),  καί ἀδιάσπαστα, μαζί ζοῦν καί μαζί χάνονται, πεθαίνουν. Ἄρα θέμα ἀθανασίας τῆς ψυχῆς, δέν ὑφίσταται στόν Ἀριστοτέλη. Ἡ ψυχή συναποθνῄσκει μετά τοῦ σώματος.
   Ἡ ἀμοιβαία καί ἀναπόσπαστη σχέση ὕλης καί μορφῆς, ὡς πρότυπο τῆς ἀδιάσπαστης σχέσης σώματος καί ψυχῆς, ἔχει ὡς ἀποτέλεσμα νά μή μπορεῖ κάθε ψυχή («ἡ τυχοῦσα ψυχή») νά εἰσέλθει σέ κάθε σῶμα (στό «τυχόν σῶμα») κατά τόν Νεοπλατωνικό σχολιαστή τοῦ Ἀριστοτέλη Ἰωάννη Φιλόπονο. Ἡ ψυχή ἔχει τό κατάλληλο, τό ἰδιάζον, τό ἐναρμονισμένο σ̉ αὐτήν σῶμα. «Οὐκοῦν οὐδέ ἡ ψυχή ἡ αὐτή εἰς πᾶν δράσει σῶμα οὔτε τό τυχόν σῶμα ὑπό τῆς τυχούσης ψυχῆς πείσεται. Εἰ γάρ κατ̉ εἶδος διαφέρουσιν ἀλλήλων τά ζῷα, εἶδος δέ τῶν ἐμψύχων ἡ ἑκάστου ψυχή (αὕτη γάρ τελοιοῖ τό ὑποκείμενον), τό δέ αὐτό εἶδος ἐν διαφόρῳ οὐ γενήσεται ὕλῃ (ἑκάστου γάρ εἴδους καί ἰδία ὕλη· ἄλλη γάρ χαλκοῦ καί ἄλλη λίθου, καί τῶν ἄλλων ὁμοίως), οὐδέ ψυχή γάρ ἡ τυχοῦσα ἐν τῷ τυχόντι γενήσεται σώματι» (Ἰωάννου Φιλοπόνου, Εἰς τήν περί ψυχῆς Ἀριστοτέλους σχολικαί ὑποσημειώσεις).
   Ἄρα ἀδιανόητη γιά τόν Ἀριστοτέλη ἡ μετενσωμάτωση τῆς ψυχῆς. Κατά τόν Σταγειρίτη ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἑνιαία, ἀδιάσπαστη (καί ἀνεπανάληπτη) ψυχοσωματική ὀντότητα. Σέ αὐτήν τήν ἀδιάσπαστη – καί θνητή – ψυχοσωματική ὀντότητα, μόνο ὁ «Νοῦς» εἶναι θεῖος, ἀθάνατος καί ἔξωθεν εἰσερχόμενος: «Λείπεται δή τόν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισιέναι (=νά εἰσέρχεται) καί θεῖον εἶναι μόνον» (Περί ζώων γενέσεως 736b).
   Ἀκόμη ἡ ψυχή εἶναι αὐτό πού ἕνα συγκεκριμένο σῶμα ἦταν νά εἶναι: «τοῦτο δέ τό τί ἦν εἶναι ττοιῳδί σώματι» (Περί ψυχῆς 412b).Ὁ συγκεκριμένος ὅρος τί ἦν εἶναι δηλώνει στόν Ἀριστοτέλη τήν οὐσία.  Κατά τόν Ἀριστοτέλη ἡ οὐσία λέγεται μέ τέσσερις τρόπους: α) μέ τό τί ἦν εἶναι, β)τό καθόλου, γ)τό γένος καί δ) τό ὑποκείμενον (Ἀριστοτέλους, Μετά τά φυσικά Ζ, 1028 b33) Ἡ λέξη οὐσία ἔχει πολλές σημασίες, ὅλες ὅμως οἱ σημασίες τείνουν σ᾿ ἕνα καί τό αὐτό: στό θεμελιῶδες χαρακτηριστικό ἑνός πράγματος. Κατ᾿ ἐξοχήν ἡ οὐσία δηλοῦται διά τοῦ τί ἦν εἶναι.  Τό τί ἦν εἶναι δηλοῖ τά οὐσιαστικά χαρακτηριστικά τοῦ εἴδους. Π.χ. τό τί ἦν εἶναι τοῦ Σωκράτη εἶναι ἡ ζῳότητα καί ἡ λογικότητα. Ὁ παρατατικός ἦν δηλοῖ διάρκεια, ἤτοι αὐτό πού ἤτανε νά εἶναι (δηλαδή ἡ πρώτη οὐσιώδης σύσταση ἑνός πράγματος πού καθορίζει ὄχι μόνο αὐτό πού ἤτανε αὐτό τό πρᾶγμα στό παρελθόν, ἀλλά καί αὐτό πού εἶναι στό παρόν καί θά συνεχίζει νά εἶναι στό μέλλον). Ὁ Κ. Γεωργούλης γράφει σχετικά μέ τήν ἔννοια τοῦ τί ἦν εἶναι: «Διά νά δηλώσῃ δέ τό ἀδιαιρέτως ἐποπτευόμενον εἶδος, τό ἀποτελοῦν τήν θεμελιώδη ὀντότητα ἑνός ὄντος χρησιμοποιεῖ τόν ὑπ᾿ αὐτοῦ πλασθέντα τολμηρόν νεολογισμόν “τό τί ἦν εἶναι”. Ἄν ἠθέλαμεν νά ἐξηγήσωμεν τόν ὅρον τοῦτον κατά λέξιν, θά ἐχρησιμοποιοῦμεν τήν δημώδη ἔκφραση “τί ἤτανε νά εἶναι” ἕν πρᾶγμα, τόν ἀρχικόν τρόπον τῆς κατασκευῆς του, ἐκ τοῦ ὁποίου καθορίζεται ἡ μορφή τήν ὁποίαν ἔχει ἕν πρᾶγμα τόσον εἰς τό παρελθόν, ὅσο καί εἰς τό παρόν καί εἰς τό μέλλον. Δεικνύεται διά τοῦ ὅρου τούτου, τί εἶναι ἕν πρᾶγμα (π.χ. ἄνθρωπος, φυτόν, ζῷον) δυνάμει τῆς ἱστορικότητός του καί τί θά ἐξακολουθήσῃ νά εἶναι εἰς τό μέλλον. Δηλοῦται δι᾿ αὐτοῦ τό ἀμετάβλητον εἶδος, ὅπως ἦτο ἐκ πρώτης καταβολῆς καί ὅπως ἐξακολουθεῖ νά ὑπάρχῃ ἐν τῷ παρόντι καί μέλλοντι, ἡ ὑπερχρονική ἑνότης τοῦ εἰδολογικοῦ πλάσματος. Κατά συνέπειαν τό “εἶδος” εἶναι ἀρχή τῆς ἑνιαίας ὑφῆς τοῦ συγκεκριμένου πράγματος, ἡ συγκρατοῦσα τοῦτο εἰς ἑνότητα ἐνεργητικήν». (Κωνσταντίνου Γεωργούλη, Ἀριστοτέλης ὁ Σταγιρήτης, Θεσσαλονίκη 1962, σελ. 201). Ὡσαύτως ὁ Κ. Γεωργούλης γράφει: «Ὁ Σωκράτης γίνεται ἀνήρ, γηράσκει, ἀποκτᾶ ἀρετάς καί σοφίαν ἐξακολουθῶν νά εἶναι πάντοτε ὁ Σωκράτης. Τό ἀμετάβλητον τοῦτο ὑποκείμενον, ὅπερ ἀποτελεῖ τήν βάσιν τῆς προσωπικῆς του ὑποστάσεως, εἶναι ἡ ψυχή του» (Κωνσταντίνου Γεωργούλη,ὅ.π., σ. 309)
  Εἴπαμε ἀνωτέρω ὅτι ὁ Ἀριστοτέλης συνδέει τήν ψυχή μέ τήν φυσιολογία καί μέ τό βιολογικό της ὑπόστρωμα, τό ὁποῖο εἶναι κοινό σέ ὅλα τά ζῶντα ὄντα. Ἔτσι ἡ ψυχή ἔχει διάφορα «στρώματα», διάφορες δυνάμεις κοινές μέ τά ἄλλα ζῶα, ὅπως εἶναι ἡ θρεπτική-ἀναπαραγωγική δύναμη (κοινή στά φυτά καί τά ζῶα) καί ἡ αἰσθητική-κινητική-ὀρεκτική (κοινή μέ τά ζῶα)· ἡ διανοητική δύναμη εἶναι ἀποκλειστική δύναμη τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς. Ἄς δοῦμε τί γράφει ἐπ̉ αὐτοῦ ὁ καθηγ. Βασίλης Κάλφας: «Γιά τόν Ἀριστοτέλη ἡ ψυχή δέν διαθέτει μέρη, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Πλάτων, ἀλλά δυνάμεις. Κοινή σέ ὅλα τά φυτά καί τά ζῶα εἶναι ἡ “θρεπτική” δύναμη τῆς ψυχῆς καί ἡ ἀναπαραγωγική τους δυνατότητα, ἡ ἱκανότητά τους δηλαδή νά γεννιοῦνται, νά τρέφονται, νά ἀναπτύσσονται καί νά ἀναπαράγονται. Τά ζῶα διαθέτουν ἐπιπλέον “κινητική” δύναμη, μποροῦν δηλαδή νά μετακινοῦνται ἀπό τόπο σέ τόπο, ὅπως διαθέτουν καί “αἰσθητική” δύναμη, ἔχουν δηλαδή ἀντίληψη τοῦ περιβάλλοντος καί “ὀρεκτική δύναμη”, δηλαδή ἀναπτύσσουν “ἐπιθυμία καί θυμό καί βούληση” (Περί ψυχῆς 414b2). Ἡ σκέψη, τέλος, ἡ “διανοητική δύναμη” τῆς ψυχῆς, χαρακτηρίζει μόνο τό ἀνθρώπινο εἶδος» (Βασίλης Κάλφας, ὅ.π., σ.131).
  Ὁ Ἀριστοτέλης διακρίνει τόν νοῦ, τήν ἀνώτατη δύναμη τῆς ψυχῆς, σέ «παθητικό» καί σέ «ἐνεργητικό»-«ποιητικό» νοῦ. Ὁ παθητικός νοῦς συνδέεται ἄμεσα  μέ τό σῶμα, ἐνῶ ὁ ἐνεργητικός νοῦς εἶναι αὐτόνομος ἀπό τό σῶμα. Εἶναι ἀπαθής, ἀμιγής καί χωριστός ἀπό τό σῶμα. Ὁ παθητικός νοῦς εἶναι θνητός, πεθαίνει μαζί μέ τό σῶμα· ὁ ποιητικός-ἐνεργητικός νοῦς εἶναι τό μόνο ἀθάνατο, θεῖο καί ἔξωθεν εἰσερχόμενο στό ἄτομο-ἄνθρωπο. «Ἀπομένει μόνο ἡ δυνατότητα νά εἰσέρχεται ὁ νοῦς ἀπό ἔξω (“θύραθεν”) καί νά εἶναι μόνο αὐτός θεῖος. Γιατί τό σῶμα καί ἡ σωματική δραστηριότητα δέν ἔχει καμμία σχέση μέ τή δραστηριότητα τοῦ νοῦ» (Περί ζώων γενέσεως 736b). Ὅπως ἔχει γραφεῖ ἀπό τήν Ἐλευθερία Σαμαρᾶ γιά τόν ποιητικό νοῦ: «Φαίνεται ὅτι εἶναι ἀπρόσωπος καί ἀνεξάρτητος ἀπό τό κάθε ἄτομο, ἵσως νά εἶναι ὁ ἴδιος σέ ὅλα τά ἄτομα.Ζεῖ αἰώνια, δέν γίνεται δηλαδή μαζί με τό σῶμα, παρά φαίνεται ὅτι ἔρχεται ἀπ̉ ἔξω, οὔτε πεθαίνει μ̉ αὐτό, καί ἐπειδή εἶναι ἀπαθής σέ ὕψιστο βαθμό, δέν διατηρεῖ μετά τό θάνατο τοῦ σώματος καί τοῦ νοῦ καμιά προσωπική ἀνάμνηση καί γνώση τῆς ψυχῆς τοῦ ἀτόμου»(Δ. Ζ. Ἀνδριόπουλου (ἐκδ.), Ἀριστοτέλης, Ε‘ ἔκδοση, τόμος ΙΙ, ἐκδόσεις Παπαδήμα, Ἀθήνα 2003, σ. 324-325). Ὁ ποιητικός νοῦς εἶναι λοιπόν ἀθάνατος, ἀπρόσωπος καί ἔρχεται ἀπ̉ ἔξω.
  Τό εἶδος-ἄνθρωπος εἶναι πανομοιότυπο καί ἀπαράλλακτο σέ ὅλους τούς ἀνθρώπους. Τότε ποιά εἶναι ἡ ἐξατομικεύουσα ἀρχή (principium individuationis) στόν Ἀριστοτέλη; Κατά τόν Κωνσταντῖνο Τσάτσο «Ἡ μορφή ἔχει τό γνώρισμα τῆς γενικότητος. Μέ τό ὅτι παίρνει μία ὡρισμένη ὕλη ἐξειδικεύεται» (Κωνσταντίνου Τσάτσου, Ἡ κοινωνική φιλοσοφία τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων, Δ‘ ἔκδοση, ἐκδ. Ἐστία, Ἀθήνα 1993, σ.191).Κατά τόν Κωνσταντῖνο Γεωργούλη «Δύο ἄνθρωποι ἀπό τῆς ἀπόψεως τοῦ εἴδους εἶναι οἱ αὐτοί. Ἀπό τῆς ἀπόψεως ὅμως τῆς ὕλης, ἐπειδή οὐδέποτε κατανικᾶται ἐν τῇ ὕλῃ ἡ ἀοριστία καί ἡ ἑτερότης δέν δύνανται νά ταυτισθοῦν. Ἡ παρατηρουμένη ἀτομική διαφορά εἶναι γνώρισμα οὐχί τοῦ εἴδους λαμβανομένου χωριστά, ἀλλά τοῦ ἐξ ὕλης καί εἴδους συναπαρτιζομένου συνόλου. Ἐπειδή δέ εἰς τήν ἀτομικήν ὑπόστασιν σημειώνει τήν παρουσία της ἡ ὕλη, διά τοῦτο τό ἄτομον ἐμπεριέχει ἐν ἑαυτῷ ριζικήν ἀκαθοριστίαν (Κωνσταντίνου Γεωργούλη, Ἀριστοτέλης, στήν ἐγκυκλοπαίδεια Ἥλιος, τόμος “Τό ἀρχαῖον Ἑλληνικόν πνεῦμα”, σσ. 440-441).
  Ὁ Ἀριστοτέλης μέ τή θεωρία του γιά τόν ποιητικό νοῦ καί κυρίως γιά τήν ἑνιαία ψυχοσωματική ὀντότητα τοῦ ἀνθρώπου πλησιάζει τήν ἔννοια τοῦ προσώπου χωρίς ὅμως νά καταφέρει νά διατυπώσει μία ἀπηρτισμένη θεωρία περί αὐτοῦ. Ὁ Martin Buberγράφει περί αὐτοῦ: «Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἕνα πρᾶγμα μεταξύ τῶν πραγμάτων αὐτοῦ τοῦ κόσμου, ἕνα γένος δίπλα στά ἄλλα γένη» (Martin Buber, Τό πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπου, μετάφραση Χαραλ. Ἀποστολόπουλου, ἐκδ. Γνώση, Ἀθήνα 1987, σ. 24). Ὡς ἐκ τούτων ὁ Ἀριστοτέλης βρίσκεται πιό κοντά στή χριστιανική ἀνθρωπολογία ἀπό ὅ,τι ὁ Πλάτων κατά τόν π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ, ὁ ὁποῖος συγκεκριμένα γράφει: «Ὁ Ἀριστοτέλης αἰσθάνθηκε καί κατάλαβε τό ἄτομο περισσότερο ἀπό ὁποιονδήποτε ἄλλον.Ἔφθασε κοντύτερα ἀπό οἱονδήποτε ἄλλον πρός τήν ὀρθή ἀντίληψη τῆς ἀνθρώπινης πρσωπικότητας. Ἐφοδίασε τούς χριστιανούς φιλοσόφους μέ ὅλα τά στοιχεῖα ἀπό τά ὁποία θά μποροῦσε νά οἰκοδομηθεῖ μιά ἐπαρκής ἀντίληψη γιά τήν προσωπικότητα. Ἡ ἀξία του ἦταν ἀκριβῶς ὅτι κατανόησε τήν ἐμπειρική ὁλότητα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως» (Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μετάφραση Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 134).
   Ὁ Ἀριστοτέλης πλησίασε περισσότερο ἀπό τόν Πλάτωνα καί τόν Σωκράτη τήν ὀντολογία τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Ὅμως διέφυγε καί ἀπό αὐτόν ἡ ἔννοια τοῦ αὐτεξουσίου τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Θεωρεῖ βέβαια ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ὁ δημιουργός τῶν πράξεών του, ὅπως καί τῶν παιδιῶν πού γεννᾶ: «ἀρχή καί γεννητής τῶν πράξεων ὥσπερ καί τῶν παίδων» (Ἠθικά Νικομάχεια 1113 b18) καί ὅτι ἡ ἀρετή καί ἡ κακία ἐξαρτῶνται ἀπό τήν θέλησή του: «Ἐφ̉ ἡμῖν δέ ἡ ἀρετή, ὁμοίως καί ἡ κακία» (Ἠθικά Νικομάχεια 1113 b6). Ἀκόμη παρέχει ἕνα περιεκτικό ὁρισμό τοῦ ἐλευθέρου ἀνθρώπου ὡς αὐτονόμου καί αὐτοπροσδιοριζομένου: «Ἐλεύθερος ὁ αὐτοῦ ἕνεκα καί μή ἄλλου ὤν»(Μετά τά φυσικά Α,2,982 b26). Ἐλεύθερος δηλαδή εἶναι αὐτός, ὁ ὁποῖος εἶναι κύριος τοῦ ἑαυτοῦ καί δέν ἀνήκει σέ κανένα ἄλλο, ἔξω ἀπό τόν ἑαυτό του. Ὅμως ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία τελικά ἐξαρτᾶται καί ὀφείλεται στήν ἀτέλεια τοῦ ὑποσελήνιου χώρου. Ἄς δοῦμε ἐπ̉ αὐτοῦ τί γράφει ὁ Κ. Γεωργούλης: «Ὁ Ἀριστοτέλης παραδέχεται, ὅτι εἰς τόν κόσμον τόν κείμενον κάτω ἀπό τήν σελήνην βασιλεύει σχετικῶς μέ τά καθ̉ ἕκαστον ἀντικείμενα καί γεγονότα ποιά τις ἀπροσδιοριστία. Χάρις εἰς τήν ὕπαρξιν τῆς τοιαύτης ἀπροσδιοριστίας εἶναι δυνατόν νά ὑπάρξῃ ἡ ἐλευθερία. Ἐπειδή τά πάντα δέν ὑπόκεινται εἰς ἄκαμπτον καί ἐκ τῶν προτέρων καθωρισμένην ἀναγκαιότητα, εἶναι δυνατόν νά ἀσκήσῃ τήν ἐκλογήν του καί ὁ ἄνθρωπος καθορίζων καί αὐτός τήν πορείαν τῶν ἐπί μέρους γεγονότων. Διά τήν περιοχήν τῶν ἀϊδίων ὄντων, ἔνθα ἐπικρατεῖ ἀπόλυτος νομοτέλεια, ἀφανιζομένης τῆς ἀπροσδιοριστίας, οὐδείς τόπος καταλείπεται διά νά ὑπάρξῃ ἡ ὑπό μεταφυσικήν ἐκδοχήν νοουμένη ἀπόλυτος ἐλευθερία. Ἡμεῖς οἱ ἄνθρωποι εἴμεθα ἐλεύθεροι, διότι εἴμεθα ἀτελεῖς» (Κωνσταντίνου Γεωργούλη, Ἀριστοτέλης ὁ Σταγιρήτης, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 330).

πηγή: Aντίφωνο


 Ανάρτηση από:geromorias.blogspot.com

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου