Τετάρτη, 17 Αυγούστου 2016

Το Δημοκρατικό πρόταγμα και ο Μεταμοντερνισμός*

ΤΑΚΗΣ ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΣ


Τα τελευταία χρόνια, ιδιαίτερα μετά τον θάνατο του Κορνήλιου Καστοριάδη, έχει αναπτυχθεί μια τάση μεταξύ μεταμοντέρνων συγγραφέων και ακαδημαϊκών (που συνήθως ανήκουν στους «μετά-Μαρξιστές») να θεωρούν ότι το ύστερο[1] έργο του πρόσκειται, αν δεν ανήκει, στον μεταμοντερνισμό. Η τάση αυτή εκφράστηκε ακόμη και σε πρόσφατο μείζον αφιέρωμα στον μεταμοντερνισμό του διεθνούς θεωρητικού περιοδικού Democracy & Nature (Vol. 7, No. 1, Μάρτιος 2001) και ήταν σαφής σε πρόσφατο συνέδριο για τον Καστοριάδη στην Νέα Υόρκη όπου το ριζοσπαστικό πολιτικό περιεχόμενο του έργου του ουσιαστικά «απενεργοποιήθηκε» από μετά-Μαρξιστές, μετά-στρουκτουραλιστές κ.α. Το ερώτημα επομένως που ανακύπτει, στο οποίο θα προσπαθήσω να δώσω μια σύντομη απάντηση στον περιορισμένο αυτό χώρο, είναι: πώς δικαιολογείται αυτή η τάση, ιδιαίτερα ενόψει της ρητής απόρριψης του μεταμοντερνισμού ως θεωρητικού ρεύματος από τον ίδιο τον Καστοριάδη;[2]
Mία πρώτη, επιφανειακή, απάντηση στο ερώτημα αυτό θα μπορούσε να δοθεί με αναφορά στο γεγονός ότι μερικοί από τους κύριους θεωρητικούς του μεταμοντερνισμού, όπως οι Lyotard και Baudrillard ήταν μέλη (ή επρόσκειντο) στην ομάδα Socialisme ou Barbarie που εξέδιδε το ομώνυμο περιοδικό και στην οποία, ως γνωστόν, ο Καστοριάδης έπαιξε πρωταγωνιστικό ρόλο. Όμως, δεδομένων των θεωρητικών διαφωνιών που είχαν ανακύψει και μέσα στην ομάδα αυτή, είναι προφανές ότι μια πιο καρποφόρα προσέγγιση του θέματος θα ήταν να εξετάσουμε τις κύριες θέσεις του μεταμοντέρνου ρεύματος, καθώς και τις ομοιότητες και διαφορές του σε σχέση με το πρόταγμα της αυτονομίας[3] και το Δημοκρατικό πρόταγμα γενικότερα (στο οποίο ανήκει και το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας[4]), ώστε να είναι δυνατή η συναγωγή κάποιων εμπεριστατωμένων συμπερασμάτων πάνω στο θέμα.

Οι κύριες θέσεις του μεταμοντερνισμού και το Δημοκρατικό πρόταγμα

Παρά το γεγονός ότι υπάρχουν σημαντικές διαφοροποιήσεις μέσα στο μεταμοντέρνο «παράδειγμα», θα μπορούσαμε να διακρίνουμε, ακολουθώντας βασικά δυο προσκείμενους στον μεταμοντερνισμό θεωρητικούς[5], τις παρακάτω κύριες θέσεις. Οι θέσεις αυτές, μολονότι σε ένα βαθμό εκφράζουν και αντίστοιχες θέσεις του Δημοκρατικού προτάγματος, όταν εξετασθούν στο πλαίσιο της μεταμοντέρνας θεώρησης και στο σύνολο τους, φανερώνουν μια εντελώς διαφορετική προβληματική που αναπόφευκτα καταλήγει σε πολιτικά συμπεράσματα τα οποία είναι διαμετρικά αντίθετα με αυτά του Δημοκρατικού προτάγματος.

Ι. Aπόρριψη της ολιστικής θεώρησης της Ιστορίας ως μιας εξελικτικής διαδικασίας Προόδου.

Η απόρριψη της ολιστικής αντίληψης της Ιστορίας και της έννοιας της Προόδου είναι μια θέση που συμμερίζονται όλοι οι υποστηρικτές του Δημοκρατικού προτάγματος. Ο Καστοριάδης τονίζει σχετικά ότι «καθ’ εαυτή, η απόρριψη είναι σωστή. Δεν είναι καινούρια, αλλά στα χέρια των μεταμοντερνιστων χρησιμεύει για να εξαλείψει το ερώτημα: είναι επομένως όλες οι ιστορικές περίοδοι και όλα τα κοινωνικο-ιστορικά πολιτεύματα ισότιμα; Αυτό με τη σειρά του οδηγεί στον πολιτικό αγνωστικισμό ή στις περίεργες ακροβασίες των μεταμοντερνιστών [...]».
[6] Αντίστοιχα, όπως προσπάθησα να δείξω αλλού,[7] η έννοια της Προόδου, που αποτελούσε τον πυρήνα του Διαφωτισμού, ήταν κεντρικό στοιχείο τόσο της φιλελεύθερης όσο και της σοσιαλιστικής ιδεολογίας για διαφορετικούς όμως λόγους. Έτσι, τα προνομιούχα κοινωνικά στρώματα στη Δύση ήταν αναμενόμενο ν’ αγκαλιάσουν την ιδεολογία της Προόδου (η οποία γρήγορα αποτέλεσε τον πυρήνα της φιλελεύθερης ιδεολογίας) εφόσον ήταν απόλυτα συμβατή με τη δυναμική της τότε αναδυόμενης οικονομίας της αγοράς (τέλη 18ου - αρχές 19ου αιώνα). Η δυναμική αυτή μετέπειτα οδήγησε στην ανάδυση της «οικονομίας ανάπτυξης» και την αντίστοιχη αναπτυξιακή ιδεολογία. Η ιδεολογία της Προόδου όμως αγκαλιάστηκε επίσης από την σοσιαλιστική («κρατικιστική» αλλά και ελευθεριακή) κοσμοθεώρηση που την ταύτισε με τη διαδικασία της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και την έλευση της μυθικής κομμουνιστικής κοινωνίας μετά-σπάνης. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η υιοθέτηση της ιδέας της Προόδου, τόσο από τους Μαρξιστές όσο και από τους αναρχικούς, οδήγησε σε συμπεράσματα που είτε αναγνώριζαν τον «προοδευτικό» ρόλο της αποικιοκρατίας (Μαρξ[8]), ή ότι το κράτος είναι ένα «κοινωνικά αναγκαίο κακό» (Μπακούνιν[9]). Είναι όμως προφανές ότι, εάν απορρίψουμε τη θέση για τη γραμμική ή διαλεκτική διαδικασία της Προόδου και δεχθούμε, κατ’ αρχήν, την Καστοριαδικη αντίληψη της Ιστορίας ως δημιουργίας, τότε μορφές κοινωνικής οργάνωσης όπως η αποικιοκρατία και το κράτος είναι απλώς «κοινωνικά κακά» χωρίς τίποτα το «αναγκαίο» σε σχέση με αυτές.
Εντούτοις, στο τελευταίο περίπου τέταρτο του 20ου αιώνα, η αναπτυξιακή ιδεολογία και ιδιαίτερα η σύνδεση της Προόδου με την οικονομική ανάπτυξη έγιναν αντικείμενο ευρείας κριτικής (όχι βέβαια μόνο από την μεταμοντέρνα σκοπιά[10]) ως συνέπεια μιας σειράς «υποκειμενικών» (βλ. παρακάτω, III, IV) και κυρίως «αντικειμενικών» αλλαγών[11] που ανάγονται στην συνειδητοποίηση των οικο-καταστροφικών συνεπειών της οικονομικής ανάπτυξης. Όμως, ενώ οι μεταμοντέρνοι επικριτές της ιδεολογίας της Προόδου και της συναφούς αναπτυξιακής ιδεολογίας μιλούν για την ανάγκη αλλαγής των αξιών μέσα στο υπάρχον θεσμικό πλαίσιο, οι υποστηρικτές του Δημοκρατικού προτάγματος, καθώς και τα ριζοσπαστικά ρεύματα στο οικολογικό κίνημα όπως αυτό της κοινωνικής οικολογίας[12], τονίζουν την ανάγκη δημιουργίας των κατάλληλων θεσμικών προϋποθέσεων (πέρα από την οικονομία της αγοράς) για την επανενσωμάτωση της κοινωνίας στη Φύση.
Τέλος, άλλο ένα σημαντικό διαφοροποιητικό στοιχείο μεταξύ ματαμοντερνισμού και Δημοκρατικού προτάγματος είναι ότι οι μεταμοντέρνοι θεωρητικοί δεν επικρίνουν απλώς την ιδεολογία της Προόδου αλλά προχωρούν παραπέρα στην απόρριψη των καθολικών (universal) προταγμάτων της νεωτερικότητας, αν όχι και της ίδιας της ιδέας του πολίτη και της Πόλεως, κατηγορώντας την νεωτερικότητα ότι αποπειράθηκε να αντικαταστήσει «το ετερόκλητο πλήθος των ενοριτών, συγγενών και άλλων ντόπιων» με τον πολίτη (όπως τον διαμορφώνει το σύγχρονο κράτος).[13] Είναι όμως φανερό ότι παρόμοια συμπεράσματα προϋποθέτουν μια «κρατικιστική» μορφή «δημοκρατίας» όπως η αντιπροσωπευτική, η οποία, σε συνδυασμό με την οικονομία της αγοράς, πράγματι χωρίζει την κοινωνία από την κοινότητα, την πολιτεία και την οικονομία. Αντίθετα, μια κοινωνία αυτονομίας, όπως μια Περιεκτική Δημοκρατία, θεσμίζει τις αναγκαίες συνθήκες για την επανενσωμάτωση της κοινωνίας με την κοινότητα, την πολιτεία και την οικονομία. Όμως, παρόμοια ενσωμάτωση είναι δυνατή μόνο στο πλαίσιο ενός καθολικού απελευθερωτικού προτάγματος, όπως άλλωστε γίνεται φανερό από το γεγονός ότι τόσο η αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» όσο και η οικονομία της αγοράς αντιπροσωπεύουν την υλοποίηση καθολικών προταγμάτων, τα οποία σήμερα μάλιστα έχουν γενικευθεί. Είναι επομένως σαφές ότι μόνο μέσω ενός εναλλακτικού καθολικού προτάγματος θα μπορούσαν να καταργηθούν οι σημερινοί θεσμοί που δημιουργούν τους παραπάνω διαχωρισμούς και όχι μέσω των «προταγμάτων μερικότητας» που προτείνουν οι μεταμοντέρνοι θεωρητικοί. Με άλλα λόγια, η ανάπτυξη μιας καθολικής αντισυστημικής συνειδητοποίησης που αποτελεί το θεμέλιο στο οποίο μπορεί να στηριχθεί παρόμοιο πρόταγμα είναι αδύνατο να δημιουργηθεί μέσω των πολιτικών συμμαχιών μεταξύ «μονοθεματικών» κοινωνικών κινημάτων (φεμινιστικό, Πράσινο, κινήματα ταυτότητας κ.λπ.) όπως αυτές που προτείνουν οι μεταμοντέρνοι θεωρητικοί.

ΙΙ. Aπορριψη των «καθολικών» σχημάτων και των «μεγάλων αφηγήσεων» και υιοθέτηση του πλουραλισμού, της κατάτμησης, της πολυπλοκότητας και των «τοπικών αφηγήσεων».

H θέση αυτή μπορεί να επικριθεί σε δυο επίπεδα. Στο φιλοσοφικό επίπεδο, όπως παρατηρεί ο Καστοριάδης, μολονότι η απόρριψη ενός ομοιόμορφου και καθολικού Λόγου είναι σωστή (αν και όχι καινούρια) εντούτοις στα χέρια των μεταμοντερνιστών χρησιμεύει να καλύψει το ερώτημα που εγκαινίασε την Ελληνο-δυτική δημιουργία του Λόγου: τι πρέπει να σκεπτόμαστε; είναι όλοι οι τρόποι σκέψης ισότιμοι η αδιάφοροι;[14] Σε ένα δεύτερο επίπεδο, αυτό της πολιτικής πράξης, η απόρριψη κάθε «καθολικού» σχήματος, όπως προσπάθησα να δείξω αλλού,[15] οδηγεί στην έμμεση αποδοχή του status quo, δηλαδή του υπάρχοντος θεσμικού πλαισίου της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» (φιλελεύθερης ολιγαρχίας κατά τον Καστοριάδη). Και αυτό, διότι τόσο η οικονομία της αγοράς όσο και η αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», όπως προανέφερα, αντιπροσωπεύουν την υλοποίηση καθολικών σχημάτων ή προταγμάτων, δηλαδή του οικονομικού φιλελευθερισμού η πρώτη και του πολιτικού φιλελευθερισμού η δεύτερη. Το πρόταγμα επομένως της αυτονομίας, όπως και το αντίστοιχο πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας, που στοχεύουν στην αντικατάσταση του υπάρχοντος θεσμικού πλαισίου με μια πραγματική πολιτική και οικονομική δημοκρατία δεν μπορεί παρά να είναι «καθολικά» προτάγματα,[16] χωρίς όμως αυτό να συνεπάγεται ότι απαιτείται κάποια «μεγάλη αφήγηση» σαν την Μαρξιστική για να τα θεμελιώσει. Στην προβληματική αυτή, η επιλογή της αυτονομίας και της Δημοκρατίας είναι πάντα «αξιωματική» και δεν στηρίζεται σε κάποιους «Νόμους» κοινωνικής εξέλιξης.
Ακόμη, μπορεί να δειχθεί[17] ότι ένα απελευθερωτικό πρόταγμα, όπως αυτό της Περιεκτικής Δημοκρατίας, είναι πλήρως συμβατό με την αναγνώριση του πλουραλισμού, εφόσον θεμελιώνεται όχι μόνο στις παραδοσιακές ταξικές αντιθέσεις αλλά σε ένα ευρύ φάσμα κοινωνικών διαιρέσεων μεταξύ κοινωνικών ομάδων και ατόμων, οι οποίες απορρέουν από τις σημερινές ιεραρχικές δομές και σχέσεις. Δηλαδή, τις δομές και σχέσεις που θεσμοποιούν την ανισοκατανομή εξουσίας/δύναμης σε κάθε μορφή της, ανεξάρτητα από την πηγή προέλευσης της ανισοκατανομής αυτής: οικονομική, πολιτική, κοινωνική, ιδεολογική ή πολιτισμική. Το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας επομένως σαφώς αναγνωρίζει τις ποικίλες ταυτότητες των κοινωνικών ομάδων που συνθέτουν την κοινωνία αλλά συγχρόνως εντοπίζει τις διαφορές ταυτότητας σε ένα κοινωνικο-οικονομικό σύστημα που θεσμοποιεί την συγκέντρωση δύναμης μεταξύ των ομάδων αυτών (καθώς και την αντίστοιχη συγκέντρωση στο εσωτερικό των ομάδων αυτών). Με άλλα λόγια, σύμφωνα με το πρόταγμα αυτό, ο «καθολικός» χαρακτήρας των σημερινών κοινωνικών αντιθέσεων απορρέει άμεσα από την συγκέντρωση εξουσίας/δύναμης σε κάθε μορφή της, ως αναπόφευκτη συνέπεια των επικρατουσών εξουσιαστικών δομών και σχέσεων. Αντίθετα, σύμφωνα με την μεταμοντέρνα άποψη, οι σημερινές ιεραρχικές δομές θεμελιώνονται στις διαφορές μεταξύ ταυτοτήτων, οι οποίες και συνεπάγονται τον χαρακτήρα ιδιαιτερότητας των σημερινών «τοπικιστικών» αντιθέσεων γύρω από διάφορες ταυτότητες (φύλου, φυλής κ.ο.κ.). Γι' αυτό και οι μεταμοντέρνοι μετά-Μαρξιστές προτείνουν την πολιτική συμμαχιών που θα ενώσει ετερόκλητα «μονοθεματικά» κινήματα γύρω από κάποια ρεφορμιστική πολιτική πλατφόρμα[18] και όχι τον αγώνα για το κτίσιμο ενός αντισυστημικού κινήματος που θα στοχεύει στην επανενσωμάτωση της κοινωνίας με την οικονομία, την πολιτεία και την φύση, μέσω της θεσμοποίησης των αναγκαίων (αλλά όχι και επαρκών) συνθηκών για την ισοκατανομή της εξουσίας/δύναμης σε όλα τα επίπεδα. Επομένως, η προβληματική του προτάγματος της Περιεκτικής Δημοκρατίας είναι απόλυτα συμβατή με την «πολιτική της διαφοράς» και της «ταυτότητας», χωρίς όμως να συνεπάγεται την μεταμοντέρνα εγκατάλειψη κάθε απελευθερωτικού προτάγματος και την υποταγή στο δήθεν «αναπόφευκτο» θεσμικό πλαίσιο της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής«δημοκρατίας» —το άλλοθι για τον γενικευμένο κομφορμισμό που χαρακτηρίζει τη σημερινή Αριστερά και τη «διανόηση» της.

ΙΙΙ. Aπόρριψη των «κλειστών συστημάτων», της ουσιοκρατίας και του ντετερμινισμού και υιοθέτηση της αβεβαιότητας, της αμφισημίας και της ακαθοριστίας.

H θέση αυτή αποτελεί άλλη μια περίπτωση όπου οι μεταμοντέρνοι θεωρητικοί «πετούν τα σαπουνόνερα μαζί με το μωρό». Λίγοι δέχονται σήμερα τα κλειστά ουσιοκρατικά συστήματα όπως το Μαρξιστικό, που ανάγει κάθε μορφή καταπίεσης «σε τελική ανάλυση» στην οικονομική κυριαρχία, η οποία όμως όπως σημείωνα πριν από μια εικοσαετία[19]— αποτελεί μόνο μια μορφή εξουσίας ανάμεσα σε ένα σύνολο πολυάριθμων άλλων πηγών εξουσίας που χαρακτηρίζουν κάθε μορφή συλλογικής ζωής. Αποτελεί, επομένως, τεράστιο άλμα ξεκινώντας κανείς από αυτή την απόρριψη της Μαρξιστικής ουσιοκρατίας να συμπεράνει ότι δεν υπάρχει κέντρο ή ουσία της εξουσίας, όπως κάνουν οι μεταμοντέρνοι θεωρητικοί. Όπως άλλωστε υπαινίχθηκα παραπάνω και προσπάθησα να δείξω αλλού,[20] υπάρχει ένα σαφές ενοποιητικό στοιχείο που μπορεί να ενώσει τις εξουσιαζόμενες κοινωνικές ομάδες και άτομα γύρω από ένα απελευθερωτικό πρόταγμα: ο αποκλεισμός τους από τις διάφορες μορφές εξουσίας, ο οποίος θεμελιώνεται στην ανισοκατανομή της εξουσίας που χαρακτηρίζει τους σημερινούς πολιτικούς και οικονομικούς θεσμούς και τις αντίστοιχες αξίες που τους «νομιμοποιούν».

IV. Απόρριψη της αυστηρής οριοθέτησης μεταξύ (αλλά και εντός) των διάφορων επιστημονικών ή πολιτισμικών κλάδων και υιοθέτηση μιας «υπερβατικής» προσέγγισης, η οποία στοχεύει σε νέες μορφές διάλογου που βασίζονται στη ρητή παραδοχή ότι η αλήθεια «καθορίζεται» από τη γλώσσα και τον πολιτισμό.

Η αρχή αυτή πρέπει να είναι αντικείμενο σοβαρών επιφυλάξεων, όπως παρατηρεί ο Καστοριάδης. Η απόρριψη ιδιαίτερα της αυστηρής διαφοροποίησης πολιτισμικών σφαιρών (π.χ. φιλοσοφία και τέχνη) στη βάση μιας υποκείμενης ενοποιητικής αρχής ορθολογικότητας ή λειτουργικότητας, είναι στη καλύτερη περίπτωση ασαφής, ενώ προσπερνά πολλά σημαντικά ερωτήματα. Όπως τονίζει σχετικά, «η ενότητα των διαφοροποιημένων πολιτισμικών σφαιρών, στην αρχαία Αθήνα καθώς και στη Δυτ. Ευρώπη, δεν μπορεί να βρεθεί σε κάποια υποκείμενη αρχή ορθολογικότητας ή λειτουργικότητας αλλά στο γεγονός ότι όλες οι σφαίρες αυτές ενσωματώνουν, η καθεμία με τον τρόπο της και με βάση τον τρόπο διαφοροποίησης της, τον ίδιο πυρήνα φαντασιακών σημασιών της δεδομένης κοινωνίας».[21]

V. Aπόρριψη της «αντικειμενικότητας» και της «αλήθειας» και υιοθέτηση του σχετικισμού και του «προοπτικισμού» (perspectivism).

Λίγοι σήμερα εξακολουθούν να πιστεύουν στην ύπαρξη «αντικειμενικών αληθειών», ιδιαίτερα όσον αφορά την ερμηνεία κοινωνικών φαινομένων, όπου η ύπαρξη αντικειμενικών θεωριών και μεθόδων (δηλαδή διαδικασιών που είναι έγκυρες, ανεξάρτητα από το ποιες είναι οι δικές μας προσδοκίες, επιθυμίες, στάσεις και ιδέες, διότι δήθεν απηχούν «αντικειμενικές διαδικασίες» που διέπουν την κοινωνία ή τον φυσικό κόσμο) είναι ιδιαίτερα αμφισβητήσιμη. Δεν ήταν όμως η άνθιση του μεταμοντέρνου ρεύματος που οδήγησε στην θεμελίωση της θέσης αυτής αλλά η αποφασιστική εισαγωγή στην επιστήμη του εικοστού αιώνα της αρχής της αβεβαιότητας και της θεωρίας του χάους και της πολυπλοκότητας.[22] Εάν η σχέση αιτίου και αιτιατού είναι αβέβαιη ακόμα και στη φυσική, στην πιο «σκληρή» επιστήμη, και η αναγωγή σε αναγκαίους και καθολικούς νόμους αμφισβητείται ακόμα και σε σχέση με το φυσικό κόσμο, είναι φανερό ότι το να υποθέτουμε αντικειμενικούς νόμους ή τάσεις που μπορούν να ισχύσουν για την κοινωνία είναι παράλογο. Και αυτό, πέρα βέβαια από το ανεπιθύμητο της «αντικεμενικοποιησης» ενός πολιτικού προτάγματος, όπως έδειξε η περίπτωση του σοσιαλιστικού προτάγματος που έκανε φανερή την άμεση σύνδεση μεταξύ της «επιστημονικοποίησης» αυτού του προτάγματος στα χέρια των μαρξιστών-λενινιστών και της συνακόλουθης γραφειοκρατικοποίησης της σοσιαλιστικής πολιτικής και του ολοκληρωτικού μετασχηματισμού της κοινωνικής οργάνωσης.
Εάν όμως ο μοντέρνος αντικειμενισμός φαίνεται προβληματικός και ανεπιθύμητος, αυτό δεν σημαίνει ότι ο μεταμοντέρνος υποκειμενισμός είναι λιγότερο προβληματικός, καθώς εύκολα μπορεί να οδηγήσει στο γενικό σχετικισμό και τον ανορθολογισμό, εάν όχι στην πλήρη εγκατάλειψη της ριζοσπαστικής πολιτικής. Έτσι, η υιοθέτηση του μεταμοντέρνου σχετικισμού και του συνακόλουθου «γενικευμένου κομφορμισμού» συνεπάγεται στην ουσία την εγκατάλειψη οποιασδήποτε ιδέας για ένα απελευθερωτικό πρόταγμα, κάτω από την (άθλια) πρόφαση ότι πρέπει να αφήσουμε την «πολυφωνία» να ανθίσει και το (σωστό) έμβλημα ότι «η πολιτική, όταν την κατανοούμε σωστά, είναι αυστηρά υποκειμενική».[23] Σήμερα, όμως, είναι δυνατό να ορίσουμε ένα απελευθερωτικό πρόταγμα για μια Περιεκτική Δημοκρατία χωρίς να καταφύγουμε σε αμφίβολα αντικειμενικά θεμέλια ή στο μεταμοντέρνο νεοσυντηρητισμό. Έτσι, εάν ορίζουμε την ελευθερία και το απελευθερωτικό πρόταγμα σε σχέση με το αίτημα για κοινωνική και ατομική αυτονομία, αυτό το κάνουμε επειδή επιλέγουμε υπεύθυνα την αυτονομία, καθώς και την έκφρασή της στη Δημοκρατία, ενώ αποκλείουμε ρητά τη δυνατότητα θεμελίωσης οποιωνδήποτε «αντικειμενικών» νόμων, διαδικασιών ή τάσεων, που, δήθεν αναπόφευκτα ή «ορθολογικά», οδηγούν στην εκπλήρωση του προτάγματος της αυτονομίας. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι καταλήγουμε με το μεταμοντέρνο συμπέρασμα anything goes (όλα περνούν). Η αρχική επιλογή μας όσον αφορά το περιεχόμενο του απελευθερωτικού προτάγματος συνεπάγεται συγκεκριμένες συνέπειες σε σχέση με το πώς ερμηνεύουμε και αξιολογούμε την κοινωνική πραγματικότητα. Με άλλα λόγια, ο ίδιος ο ορισμός ενός απελευθερωτικού προτάγματος καθορίζει τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε την κοινωνική πραγματικότητα και ασκούμε κριτική σ’ αυτή.
Είναι φανερή επομένως η ανάγκη απόρριψης του μεταμοντέρνου σχετικισμού που εξισώνει όλες τις παραδόσεις και όλα τα είδη Λόγου χωρίς όμως να πέσουμε στην παγίδα του «αντικειμενισμού» και του «επιστημονισμού» ή ακόμη χειρότερα του ανορθολογισμού που θεμελιώνεται στη θρησκεία, τον σπιριτουαλισμό κ.λπ.

VI. Απόρριψη της «καθολικής» ηθικής και υιοθέτηση του ηθικού πλουραλισμού.

Η ενιαία ή «καθολική» ηθική της νεωτερικότητας ήταν βασικά μια μορφή «αντικειμενικής» ηθικής που στηριζόταν στην επιστήμη, ή τον Λόγο γενικά, και αποτελούσε παιδί του Διαφωτισμού και της συναφούς προσπάθειας να ξεπεραστεί η ετερόνομη ηθική που επέβαλε μέχρι τότε η θρησκεία. Είναι μάλιστα ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι στον αντικειμενισμό και τον επιστημονισμό στηριζόταν όχι μόνο η προτεινόμενη από τους «ορθόδοξους»φιλόσοφους ηθική αλλά ακόμη και η εναλλακτική ηθική που προτεινόταν από τα απελευθερωτικά προτάγματα της νεωτερικότητας, είτε αυτά θεμελιωνόντουσαν στους νόμους της κοινωνικής εξέλιξης (Μαρξισμός), είτε τους νόμους της φυσικής εξέλιξης (αναρχισμός, π.χ. Κροπότκιν, Μπούκτσιν).[24]
Οι μεταμοντέρνοι θεωρητικοί, όπως ήταν φυσικό, άσκησαν οξεία κριτική στην ομοιόμορφη ηθική της νεωτερικότητας, την οποία θεώρησαν ως«ετερονομία που επιβλήθηκε από τους κατέχοντες την εξουσία», τονίζοντας συγχρόνως ότι στη σημερινή μεταμοντέρνα εποχή η κοινωνία δεν χαρακτηρίζεται πλέον από κάποια καθολική ηθική αλλά από ένα ηθικό πλουραλισμό. Στη πραγματικότητα, όμως, εάν δεχθούμε ότι τα θεσμικά θεμέλια της κοινωνίας της νεωτερικότητας (οικονομία της αγοράς και αντιπροσωπευτική «δημοκρατία») όχι μόνο εξακολουθούν να είναι τα ίδια αλλά και έχουν πια καθολικευθεί σε ολόκληρο τον κόσμο, τότε δεν είναι περίεργο ότι έχει καθολικευθεί και η αντίστοιχη κουλτούρα καθώς και το«κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα»[25] που είναι συμβατά με αυτούς τους θεσμούς. Η διαδικασία μάλιστα της «παγκοσμιοποίησης» που χαρακτηρίζει τη σημερινή νεοφιλελεύθερη φάση της νεωτερικότητας έπαιξε αποφασιστικό ρόλο σε αυτή τη διαδικασία καθολίκευσης. Σε αυτή την προβληματική, ο ηθικός πλουραλισμός για τον οποίο πανηγυρίζουν οι μεταμοντέρνοι είναι στη πραγματικότητα ένας ψευτο-πλουραλισμός, δεδομένου ότι όλες οι κοινωνίες που έχουν υιοθετήσει την οικονομία της αγοράς και την αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» φανερώνουν βασικές ομοιότητες όσον αφορά στις κεντρικές αξίες τους: ατομικισμός, καταναλωτισμός, ετερόνομη ηθική (είτε βασίζεται σε θρησκεία είτε σε κάποιο άλλο είδος σπιριτουαλισμού), κ.λπ. Με άλλα λόγια, με δεδομένες τις κεντρικές αξίες, οι πολιτισμικές διαφορές μεταξύ κοινωνιών καθορίζονται σήμερα περισσότερο από τις διαφορές στις «περιφερειακές» αξίες, δηλαδή τις διαφορές που συνεπάγονται συνήθως τα διάφορα είδη ετερόνομης ηθικής που επιβάλλουν οι θρησκείες και οι ανορθολογικές πεποιθήσεις γενικότερα, οι οποίες παρουσιάζουν ιδιαίτερη ανθιση[26] στη σημερινή νεοφιλελεύθερη φάση της νεωτερικότητας.
Για τους υποστηρικτές του Δημοκρατικού προτάγματος επομένως το πρόβλημα δεν είναι απλώς η άνοδος της «αντικειμενικής» ηθικής που συνόδευσε την νεωτερικότητα. Έτσι, για τον Καστοριάδη, το φαινόμενο αυτό είναι μόνο μια έκφανση της μονιστικής οντολογίας που πάντα μάστιζε την πολιτική φιλοσοφία, από τον Πλάτωνα μέχρι τους φιλελευθέρους και τον Μαρξ. Το πρόβλημα είναι η ετερονομία.[27] Το κρίσιμο δηλαδή πρόβλημα για τον Καστοριάδη είναι «ο διαχωρισμός ηθικής και πολιτικής, μεταξύ του ιδιωτικού και του κοινωνικού ατόμου, o οποίος αποτελεί τη βάση του δυτικού πολιτισμού».[28] Φυσικά, αυτό που απορρίπτει ο Καστοριάδης δεν είναι ο διαχωρισμός μεταξύ ιδιωτικής και δημόσιας σφαίρας (στη πραγματικότητα τονίζει την ανάγκη αυτονομίας της ιδιωτικής σφαίρας από τη δημόσια) αλλά η αντίθεση που δημιουργούν μεταξύ των δύο οι ετερόνομες κοινωνίες. Έτσι, στην σημερινή φιλελεύθερη ολιγαρχία, όπως τονίζει ο ίδιος, δεν υπάρχει δημόσια σφαίρα εφόσον αυτή έχει στη πραγματικότητα καταληφθεί από συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες (αυτές που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε ελίτ). Η λύση στο πρόβλημα επομένως είναι η υπέρβαση του διαχωρισμού μεταξύ ηθικής και πολιτικής που καθιέρωσαν κυρίως οι θρησκείες, δηλαδή η υπέρβαση της ετερόνομης ηθικής. Αλλά αυτή η υπέρβαση προϋποθέτει τη θέσμιση μιας αυτόνομης Δημοκρατικής κοινωνίας πράγμα που οδηγεί τον Καστοριάδη στο αναπόφευκτο συμπέρασμα ότι «η πολιτική είναι πάνω από την ηθική».[29]

Η ασυμβατότητα του μεταμοντερνισμού με το Δημοκρατικό πρόταγμα

Η δριμεία κριτική που έχει ασκηθεί από υποστηρικτές του Δημοκρατικού προτάγματος κατά του μεταμοντερνισμού υποδηλώνει μια θεμελιακή ασυμβατότητα μεταξύ των τάσεων αυτών. Η ασυμβατότητα αυτή προκύπτει από τις βασικές διαφορές ως προς την αντίληψη της καθοριστικής αντίφασης που χαρακτηρίζει την νεωτερικότητα. Συνοπτικά, για τους μεταμοντέρνους θεωρητικούς, η καθοριστική αντίφαση είναι αυτή μεταξύ ατομικής αυτονομίας και συλλογικής ετερονομίας, ενώ για το πρόταγμα της αυτονομίας η αντίφαση αυτή εντοπίζεται στη σύγκρουση μεταξύ φαντασιακών σημασιών, και τέλος, για το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας, η καθοριστική αντίφαση είναι αυτή μεταξύ συγκέντρωσης οικονομικής και πολιτικής δύναμης (στην οποία οδηγεί η δυναμική της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας») και του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Όπως είναι φανερό, η επιλογή προτάγματος συνεπάγεται και συγκεκριμένη περιοδοποίηση της Ιστορίας.
Συγκεκριμένα, για τους μεταμοντέρνους θεωρητικούς, οι οποίοι θεωρούν ότι η περίοδος της νεωτερικότητας έχει λήξει και έχουμε ήδη εισέλθει στην μετανεωτερική εποχή, η κύρια αντίφαση της νεωτερικής κοινωνίας είναι μεταξύ ατομικής αυτονομίας και κοινωνικής ετερονομίας. Οι μεταμοντέρνοι βλέπουν την ατομική αυτονομία ως την ελεύθερη βούληση που αναγνωρίστηκε από τον Διαφωτισμό στα ορθολογικά άτομα —κάτι που ήταν αδιανόητο στην προνεωτερική εποχή όπου κυριαρχούσαν οι θρησκευτικές πεποιθήσεις.[30] Από την άλλη μεριά, η κοινωνική ετερονομία σημαίνει για τους μεταμοντέρνους την ετερονομία της «ορθολογικής διαχείρισης», με την οποία εννοούν την έξωθεν επιβολή (μέσω της νομοθεσίας κ.λπ.) ενός συνόλου ορθολογικών κανόνων ώστε να εξασφαλίζεται ότι «αυτό που θα είναι πιθανό να εκλέξουν τα ορθολογικά άτομα τη στιγμή που θα εξασκούν την ελεύθερη βούληση τους και θα κάνουν τις επιλογές τους θα είναι αυτό που είναι σωστό και ενδεδειγμένο, έναντι αυτού που είναι εσφαλμένο και ανήθικο».[31] Οι μεταμοντέρνοι βλέπουν την αντίφαση μεταξύ ατομικής και συλλογικής αυτονομίας αυτή ως μια απορία, δηλαδή ως μια αξεπέραστη αντίφαση που καταλήγει σε ανεπίλυτη σύγκρουση. Αντίθετα, οι μοντέρνοι θεωρητικοί, όπως τονίζει ο Zygmunt Bauman, έβλεπαν αυτή την αντίφαση ως μια αντίφαση που μπορεί να ξεπεραστεί, ως μια κατ’ αρχήν επιλύσιμη σύγκρουση, δηλαδή ως ένα ανορθολογικό κατάλοιπο στο δρόμο για τον ορθολογισμό.[32] Γι’ αυτό και ο στόχος τόσο των ορθόδοξων όσο και των αντισυστημικών φιλόσοφων, ιδιαίτερα στη πρώιμη νεωτερικότητα, ήταν η έρευνα για «απόλυτα» ή καθολικά σχήματα που θα ξεπερνούσαν την αντίφαση αυτή και θ’ αντικαθιστούσαν την θρησκευτική με μια ορθολογική ηθική, είτε μέσω της νομοθετικής επιβολής ενιαίων ηθικών κωδίκων (ορθόδοξοι) είτε μέσω της πρότασης εναλλακτικών μορφών κοινωνικής οργάνωσης (αντισυστημικοί). Αντίθετα, οι μεταμοντέρνοι δεν ασχολούνται καν με το πρόβλημα της υπέρβασης της αντίφασης αυτής, θεωρώντας ότι κάθε απελευθερωτικό πρόταγμα θα είναι αναγκαστικά καθολικό και δυνάμει ολοκληρωτικό. Γι’ αυτό και ο κύριος στόχος τους δεν είναι η διατύπωση ενός εναλλακτικού προτάγματος αλλά απλώς η κριτική των κυρίων συνιστωσών του προτάγματος της νεωτερικότητας και ο εντοπισμός των αλλαγών που, κατά τη γνώμη τους, ήδη έχουν οδηγήσει σε μια μεταμοντέρνα κοινωνία.
Για το πρόταγμα της αυτονομίας, με βάση το κριτήριο της ιδιαιτερότητας των φαντασιακών σημασιών τις οποίες δημιουργεί η κάθε περίοδος (και οι οποίες την κυριαρχούν),[33] μπορούμε να διακρίνουμε την περίοδο της ανάδυσης (συγκρότησης) της Δύσης (από τον 12ο Αιώνα ως τις αρχές του 18ου), την κριτική («μοντέρνα») εποχή (1750-1950) και τη σημερινή εποχή της υποχώρησης στον κομφορμισμό. Η περίοδος της νεωτερικότητας, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, διακρίνεται από την σύγκρουση αλλά και αλληλεπίδραση δυο φαντασιακών σημασιών που απορρέουν από τον Λόγο: από τη μια μεριά, της αυτονομίας και, από την άλλη, της απεριόριστης επέκτασης της «ορθολογικής κυριαρχίας»,[34] η οποία, στο καπιταλιστικό σύστημα όπου κυριαρχεί το αξίωμα της «αποτελεσματικότητας» δηλαδή της μεγιστοποίησης του προϊόντος με ελαχιστοποίηση του κόστους οδηγεί στον εκφετιχισμο της οικονομικής ανάπτυξης.
Τέλος, το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας[35] εισάγει ένα διαφορετικό κριτήριο για την περιοδοποίηση της Ιστορίας: τις αλλαγές στην οικονομική, πολιτική και κοινωνική δομή σε σχέση με τις αντίστοιχες αλλαγές στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Με βάση το κριτήριο αυτό γίνεται η διάκριση μεταξύ, από τη μια μεριά, της προνεωτερικής εποχής, όπου σχεδόν για 5.000 χρόνια επικρατούσε η ίδια βασικά τεχνολογία και μορφή κοινωνικής οργάνωσης, και, από την άλλη, της νεωτερικότητας, όπου η εμφάνιση των θεσμών της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» στο τέλος του 18ου αιώνα σηματοδότησε την ανάδυση της νεωτερικής κοινωνίας. Στην προνεωτερική κοινωνία (όπου υπήρχαν μεν αγορές αλλά όχι το σύστημα της οικονομίας της αγοράς[36]) τα κυρίαρχα κοινωνικά παραδείγματα χαρακτηρίζονταν κυρίως από θρησκευτικές ιδέες, καθώς και τις συναφείς αξίες σε σχέση με τις επικρατούσες ιεραρχικές δομές, μολονότι υπήρχαν εξαιρέσεις ως προς την πολιτική οργάνωση, όπως η Αθηναϊκή Δημοκρατία. Φυσικά, τόσο στην προνεωτερική, όσο και στην μεταμοντέρνα κοινωνία είχαν αναδυθεί και εναλλακτικά παραδείγματα τα οποία όμως δεν έγιναν ποτέ, παρά μόνο βραχυχρόνια, κυρίαρχα.
Όσον αφορά στην κοινωνία της νεωτερικότητας, το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας εισάγει μια βασική διάκριση σε σχέση με τις κύριες μορφές της που μπορούν να περιοδοποιηθούν ως εξής (εάν παραλείψουμε τις μεταβατικές περιόδους): φιλελεύθερη νεωτερικότητα (μέσα με τέλη 19ου αιώνα), κρατικιστική νεωτερικότητα (δεκαετία 1930 έως δεκαετία 1970) και νεοφιλελεύθερη νεωτερικότητα (1970-). Οι διάφορες αυτές φάσεις της νεωτερικότητας δημιούργησαν τα δικά τους κυρίαρχα κοινωνικά παραδείγματα, τα οποία όμως στη πραγματικότητα αποτελούν υπο-παραδείγματα του κύριου παραδείγματος που θεμελιώνεται στην ιδέα του διαχωρισμού της κοινωνίας από την οικονομία. Πέρα όμως από αυτό το κύριο χαρακτηριστικό όλες οι μορφές της νεωτερικότητας χαρακτηρίζονται από τα κοινά θέματα (ή φαντασιακές σημασίες) του Λόγου, της κριτικής σκέψης και της οικονομικής ανάπτυξης.
Έτσι, το κυρίαρχο υπο-παράδειγμα στη φιλελεύθερη νεωτερικότητα διακρίνεται από την πίστη σε ένα μηχανιστικό μοντέλο της επιστήμης, την αντικειμενική αλήθεια, καθώς και μερικές ιδέες που προέρχονται από τον οικονομικό φιλελευθερισμό (laissez faire, ελαχιστοποίηση κοινωνικών ελέγχων πάνω στις αγορές ως προς την προστασία της εργασίας κ.λπ.). Παρόμοια, το κυρίαρχο υπο-παράδειγμα στη κρατικιστική περίοδο βασίζεται επίσης στη πίστη στην αντικειμενική αλήθεια και σε μια (λιγότερο) μηχανιστική επιστήμη, αλλά και σε μερικά νέα στοιχεία που προέρχονται από το σοσιαλιστικό παράδειγμα και ιδιαίτερα τον κρατισμό, με την μορφή του σοσιαλδημοκρατικού (Κεϋνσιανού) κρατισμού στη Δύση, ή του Σοβιετικού κρατισμού (Μαρξισμός-Λενινισμός) στην Ανατολή. Τέλος, η σημερινή μορφή νεωτερικότητας διακρίνεται από την ανάδυση ενός νέου κοινωνικού υπο-παραδείγματος που τείνει να γίνει κυρίαρχο, το αυτό-αποκαλούμενο «μεταμοντέρνο» παράδειγμα, του οποίου τα κύρια στοιχεία είναι αφενός η κριτική της Προόδου (αν και όχι της ίδιας της ανάπτυξης), της μηχανιστικής και ντετερμινιστικής επιστήμης (αλλά όχι της ίδιας της επιστήμης —μολονότι μερικοί μεταμοντέρνοι θεωρητικοί υιοθετούν ακόμη και τον ανορθολογισμό), της αντικειμενικής αλήθειας, και αφετέρου μερικά στοιχεία από τον νεοφιλελευθερισμό, όπως η ελαχιστοποίηση των κοινωνικών ελέγχων πάνω στις αγορές, η αντικατάσταση του κράτους-πρόνοιας από ασφαλιστικά δίκτυα και η μεγιστοποίηση του ιδιωτικού τομέα στην οικονομία.
Το σύστημα της οικονομίας της αγοράς, σύμφωνα με το ίδιο πρόταγμα, από τον καιρό που εγκαθιδρύθηκε δύο περίπου αιώνες πριν, χαρακτηρίζεται από μια δυναμική που ωθεί στη συνεχή επέκταση του και οδήγησε στην οικονομία ανάπτυξης, η οποία σήμερα έχει καθολικευθεί. Η πρωταρχική συνέπεια αυτής της δυναμικής είναι η πελώρια συγκέντρωση οικονομικής δύναμης/εξουσίας η οποία γίνεται εντονότερη όσο ελαχιστοποιούνται οι κοινωνικοί έλεγχοι πάνω στις αγορές. Η συγκέντρωση αυτή καταλήγει στην συνεχή επέκταση της ανισότητας όχι μόνο μεταξύ «Βορρά» και «Νότου» αλλά και μεταξύ των προνομιούχων στρωμάτων και του υπόλοιπου πληθυσμού στο εσωτερικό τους. Όμως, η συγκέντρωση, στην οποία αναπόφευκτα οδηγεί η δυναμική της οικονομίας της αγοράς, δεν είναι μόνο υπεύθυνη για την χρόνια οικονομική κρίση αλλά επίσης και για άλλες εξίσου σημαντικές διαστάσεις της σημερινής πολυδιάστατης κρίσης και κυρίως την οικολογική κρίση και την κοινωνική κρίση —όπως η τελευταία εκδηλώνεται με την πρωτοφανή αύξηση της εγκληματικότητας και την μαζική εξάπλωση των ναρκωτικών.[37] Αντίστοιχα, η δυναμική της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» που εγκαθιδρύθηκε παράλληλα με την οικονομία της αγοράς, όντας ουσιαστικά το πολιτικό συμπλήρωμα της, έχει οδηγήσει σε ανάλογη συγκέντρωση της πολιτικής εξουσίας/δύναμης στα χέρια επαγγελματιών πολιτικών και διάφορων «ειδικών», οι οποίοι έχουν μεταμορφώσει την Πολιτική, που στη κλασική Αθήνα σήμαινε τον συλλογικό αυτοκαθορισμό, στη «τέχνη» της διαχείρισης της κρατικής εξουσίας (statecraft).
H απώτερη αιτία για τη συγκέντρωση οικονομικής και πολιτικής δύναμης είναι βέβαια ότι οι θεσμοί της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» έχουν θεσμοποιήσει τον διαχωρισμό της κοινωνίας από την οικονομία και την πολιτεία αντίστοιχα. Η αντίφαση επομένως που παίρνει τη μορφή της απορίας (με την παραπάνω έννοια ότι είναι πράγματι αξεπέραστη στο σημερινό σύστημα) εντοπίζεται στο γεγονός ότι ενώ το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα βασίζεται στην ιδεολογία του οικονομικού και πολιτικού φιλελευθερισμού, δηλαδή στην ιδεολογία των ίσων ευκαιριών και δικαιωμάτων, η πραγματικότητα, που προσδιορίζεται από την πελώρια οικονομική και πολιτική συγκέντρωση εξουσίας/δύναμης στην οποία ιστορικά οδηγεί η δυναμική των θεσμών που υλοποιούν τον φιλελευθερισμό (οικονομία της αγοράς και αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» αναιρεί το ίδιο το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα.

Συμπερασματική παρατήρηση


Το σαφές συμπέρασμα που προκύπτει από τα παραπάνω είναι ότι υπάρχει θεμελιακή ασυμβατότητα μεταξύ των κύριων μεταμοντέρνων θέσεων και του Δημοκρατικού παραδείγματος, όπως εκφράζεται από τα προτάγματα της αυτονομίας και της Περιεκτικής Δημοκρατίας. Μολονότι δηλαδή υπάρχουν κάποιες επιφανειακές ομοιότητες μεταξύ μεταμοντερνισμού και Δημοκρατικού παραδείγματος, η μεταμοντέρνα απόρριψη κάθε «καθολικού» προτάγματος (όπως είναι το Δημοκρατικό πρόταγμα), τη στιγμή μάλιστα που το ισχύον πρόταγμα (οικονομία της αγοράς / αντιπροσωπευτική «δημοκρατία») δεν αμφισβητείται παρά το γεγονός ότι είναι επίσης καθολικό συνιστά αυτό το οποίο εύστοχα χαρακτήρισε ο Καστοριάδης ως την αθλιότητα του μεταμοντερνισμού: ότι δηλαδή απλώς «εξορθολογικεύει [τις επικρατούσες τάσεις] μέσω μιας κουλτουριάρικης απολογητικής του κομφορμισμού και της κοινοτοπίας».[38] 


* Συμβολή στο βιβλίο ΨΥΧΗ, ΛΟΓΟΣ, ΠΟΛΙΣ: Αφιέρωμα στον Κορνήλιο Καστοριάδη, Όμιλος Φίλων του Καστοριάδη (Ύψιλον, Αθήνα, 2007).
[1] Για τη διάκριση μεταξύ «πρώιμου» και «ύστερου» Καστοριάδη βλ. T. Fotopoulos, Castoriadis and the democratic tradition, Democracy & Nature, Vol. 4, No. 1 (1998), σελ. 157-63 (το άρθρο είναι διαθέσιμο και από την ιστοσελίδα της Encyclopedia Britannica). Ελληνική απόδοση στο αφιέρωμα για τον Καστοριάδη του περιοδικού Νέα Κοινωνιολογία, αρ. 31 (Φθινόπωρο 2000), σελ. 55-60.
[2] Βλκυρίως C. Castoriadis, The retreat from autonomy: post-modernism as generalised conformism στο βιβλίο World in Fragments, μεταφρκαι επιμD. A. Curtis (Sandford University Press, 1997). (Το άρθρο έχει μεταφραστεί και στα Ελληνικά με τον τίτλο «Η εποχή του γενικευμένου κομφορμισμού» και περιέχεται στο βιβλίο Ο Θρυμματισμένος Κόσμος, (Ύψιλον, 1992).
[3] Βλ. Κ. Καστοριάδη, Η φαντασιακή θέσμιση της Κοινωνίας (Εκδ. Ράππα, 1978).
[4] Βλ. T. Fotopoulos, Towards an Inclusive Democracy (Cassell, 1997) που ήδη έχει μεταφραστεί στα Γαλλικά, Γερμανικά, Ιταλικά, Ισπανικά και Ελληνικά (Περιεκτική Δημοκρατία, Καστανιώτης, 1999).
[5] Steven Best & Douglas Kellner, The Postmodern Turn (New York: Guilford Press, 1997), σελ. 255-58.
[6] C. Castoriadis, World in Fragments, σελ. 41.
[7] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία, (Καστανιώτης, 1999) κεφ. 1-2.
[8] Βλπ.χ. Shlomo Avineri, (επιμ)., Karl Marx on Colonialism & Modernization (New York: Anchor Books, 1969), σελ. 13; και Anthony Brewer, Marxist Theories of Imperialism(London: Routledge and Kegan Paul, 1980), σελ. 18.
[9] Βλ. G.P. Maximoff, (επιμ), The Political Philosophy of Bakunin (Free Press, 1953), σελ. 145.
[10] Βλ. π.χ. C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy (Oxford: Oxford University Press, 1991), κεφ. 8 και στα Ελληνικά «Υπάρχει σοσιαλιστικό μοντέλο ανάπτυξης(Ύψιλον, 1984).
[11] Βλ T. Fotopoulos, The Myth of postmodernity, Democracy & NatureVol. 7, No. 1 (March 2001), σελ 27-76.
[12] Βλ. π.χ. Μ. Bookchin, Remaking Society (Black Rose 1989) και και στα Ελληνικά «Ξαναφτιάχνοντας την κοινωνία» (Εξάντας, 1993).
[13] Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Blackwell, 1993), σελ. 39.
[14] C. Castoriadis, World in Fragmentsόπ. παρ., σελ. 41.
[15] T. Fotopoulos, The Myth of postmodernity, όπ. παρ.
[16] Τον καθολικό χαρακτήρα του προτάγματος της αυτονομίας προφανώς αγνοούν κάποιοι που ενώ υποτίθεται διάκεινται συμπαθώς προς τη σκέψη του Καστοριαδη εκθειάζουν την ρεφορμιστική Αριστερά, της οποίας οι θέσεις είναι διαμετρικά αντίθετες με αυτές της αντισυστημικής Αριστεράς, στην οποία σαφώς ανήκει το πρόταγμα αυτό (βλ. π.χ. Τέτα ΠαπαδοπούλουΕλευθεροτυπία, 3/10/2002).
[17] Βλ. T. Fotopoulos, Class Divisions Today-The Inclusive Democracy Approach, Democracy & Nature, Vol. 6, No. 2 (July 2000), σελ. 211-252.
[18] Βλ. Simon Tormey Post-Marxism, Democracy and the Future of Radical Politics,” Democracy & Nature, Vol. 7, No. 1 (March 2001), σελ. 119-134.
[19] Βλ Τ. Φωτόπουλος, «Η έννοια της εξάρτησης,» Οικονομικός (23 Σεπτεμβρίου 1982) και Τ. Φωτόπουλος, Εξαρτημένη Ανάπτυξη (Εξάντας, 1985).
[20] Βλ Takis Fotopoulos, Class divisions Today-the Inclusive Democracy Approach,” όπ. παρ.
[21] C. Castoriadis, World in Fragmentsόπ. παρ., σελ. 42.
[22] βλ Τ. Fotopoulos, Systems theory and complexity: a potential tool for radical analysis or the emerging social paradigm for the internationalised market economy?,Democracy & Nature, vol. 6 no. 3 (November 2000), σελ. 421-446 . ΒλακόμηΠεριεκτική Δημοκρατία, κεφ. 8.
[23] ΒλPaul Feyerabend, Farewell to Reason (Verso, 1987), σελ. 306.
[24] Βλ T. Fotopoulos, Towards a Democratic Liberatory Ethics, Democracy & Nature, vol. 8 no. 3 (November 2002), σελ. 361-395
[25] Το «κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα» ορίζεται ως το σύστημα των πεποιθήσεων, ιδεών και των αντίστοιχων αξιών, που είναι κυρίαρχες (ή τείνουν να γίνουν κυρίαρχες) σε μια συγκεκριμένη κοινωνία σε μια συγκεκριμένη στιγμή στην ιστορία της, δεδομένης της μεγάλης συμβατότητας τους με τους υπάρχοντες πολιτικούς, οικονομικούς και κοινωνικούς θεσμούς.
[26] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, Θρησκεία, Αυτονομία, Δημοκρατία: άνοδος του νέου ανορθολογισμού (Εκδ. Ελεύθερος Τύπος, 2000)
[27] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomyόπ. παρ., σελ. 104-105.
[28] C. Castoriadis, World in Fragmentsόπ. παρ., σελ. 121.
[29] Στο ίδιοσελ. 111.
[30] Zygmunt Bauman, Postmodern Ethicsόπ.παρ., σελ. 4
[31] Στο ίδιο σελ.6.
[32] Στο ίδιο σελ. 8.
[33] C. Castoriadis, World in Fragmentsόπ. παρ., σελ. 36.
[34] Στο ίδιο, σελ. 37.
[35] Βλ. για την περιοδοποίηση της Ιστορίας με βάση το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας, T. Fotopoulos, The Myth of postmodernity,” όπ. παρ.
[36] Βλ. Karl Polanyi, The Great Transformation, (Beacon, 1944).
[37] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία, (Καστανιώτης, 1999) κεφ. 4. Βλ του ίδιου και Ναρκωτικά: Πέρα από τη δαιμονολογία της ποινικοποίησης και την ‘προοδευτική’ μυθολογία της φιλελευθεροποίησης (Εκδ. Ελεύθερος Τύπος 1999).
[38] C. Castoriadis, World in Fragments, όπ. παρ., σελ. 42.

 ΠΗΓΗ:
http://www.inclusivedemocracy.org/

Ανάρτηση από: geromorias.blogspot.com

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου