Τρίτη, 9 Αυγούστου 2016

Συστημική Oυδετερότητα και κοινωνική παρέμβαση στην εποχή του Μεταμοντέρνου: η Επικοινωνιακή Πράξη ως Δούρειος Ίππος – σε ποιας Τροίας την πολιορκία;

Αποτέλεσμα εικόνας για μετανεωτερικοτηταΔρ. Αννα ΕμμανουηλίδουΚλινική Ψυχολόγος-Συστημική Ψυχοθεραπεύτρια (IGST)

1. Κοινωνική απάθεια και μεταμοντέρνο

Η έννοια της κοινωνικής παρέμβασης έχει από μόνη της έντονα πολιτικό χαρακτήρα και αποτελεί ως εκ τούτου την πεμπτουσία θα λέγαμε της κριτικής πολιτικής σκέψης των νεώτερων χρόνων, ως γέννημα-θρέμμα της φιλοσοφίας του Μοντέρνου - μιας φιλοσοφίας προσανατολισμένης σε μεγάλες ιδεολογίες κανονιστικού χαρακτήρα, οι οποίες ανταγωνίζονται μεταξύ τους στην επιρροή που θα έχουν στην κοινωνική και πολιτική τάξη πραγμάτων. Ο Μοντέρνος στοχαστής πιστεύει ότι γνωρίζει, με τη βοήθεια των ιδεολογιών του, με σχετική βεβαιότητα το τι είναι καλό και τι κακό, τι σωστό και τι λάθος για τις κοινωνικές ομάδες με τις οποίες συγχρωτίζεται, γνωρίζει προς τα πού οφείλει να ενώσει τις δυνάμεις του με ποιους και με ποιον στόχο. Τείνει στη στράτευση, με την έννοια της υποστήριξης ιδεολογιών και των αντίστοιχων πρακτικών τους, και απαξιώνει την κοινωνική απάθεια και παθητικότητα, όσο αποποιείται και τη θέση τής (ως τότε θετικιστικά εννοούμενης) ουδετερότητας, ως συντηρητικής, απολίτικης, εχθρικής προς την κοινωνική εξέλιξη.

Η σταδιακή αντικατάσταση του μοντέρνου διπολικού τρόπου σκέψης από τη μεταμοντέρνα ανάδυση της ισοτιμίας των διαφορών, μπορεί να φανεί πως αφαιρεί σε πρώτη φάση την πυξίδα δράσης από τα χέρια και τα μυαλά κοινωνικά ευαισθητοποιημένων ανθρώπων και στοχαστών. Με την άρση των βεβαιοτήτων γύρω από το σωστό και το λάθος, το καλό και το κακό, με το τέλος λοιπόν των μεγάλων ιδεολογιών, το οποίο σηματοδοτεί την ιστορική εποχή του μεταμοντέρνου (ενδεικτικά βλ.Welsch, 1987,1992, Lyotard,1986,1987 κ.α.), και υποστηρίζεται γνωσιοθεωρητικά από τη δυναμική είσοδο του ριζοσπαστικού κονστρουκτιβισμού στο χώρο της φιλοσοφίας και της συστημικής σκέψης, ενισχύεται ως κεντρική ποιότητα στη συνδιαλλαγή των μεταμοντέρνων συστημικών στοχαστών με την κοινωνική πραγματικότητα η έννοια της Ουδετερότητας – μέσα ή έξω από τη θεραπεία.

Η μεταμοντέρνα έννοια της Ουδετερότητας παίρνει στην πορεία ένα διαφορετικό περιεχόμενο από αυτό της θετικιστικής ουδετερότητας των μοντέρνων καιρών, παραμένει ωστόσο σε μια πρώτη φάση πιθανόν αφοπλιστική σε επίπεδο δράσης. Τι θέση έχει άραγε ο μεταμοντέρνος συστημικός κριτικός στοχαστής σε μια κοινωνική πραγματικότητα, η οποία διέπεται από τις αρχές του αδύνατου της αντικειμενικότητας, της ισοτιμίας των διαφορετικών προοπτικών, της αυτοποίησης (Maturana & Varela, 1980), της εμπιστοσύνης στη σοφία των συστημάτων (μεταξύ άλλων βλ. Welsch, 1992); Καλείται άραγε να κάνει κάτι σε δυσλειτουργικά πλαίσια, όπου ένας μοντέρνος στοχαστής θα διαγίγνωσκε «λάθος», κοινωνική αδικία και ανάγκη πολιτικών διορθωτικών παρεμβάσεων με βάση τις πολιτικές ιδεολογίες που ενστερνίζεται; Ή μήπως τίποτα, πέρα από το να παρατηρεί και να σχολιάζει; Και, αν ναι, τι θα είναι αυτό; Πώς μπορεί να το κάνει χωρίς να παραβιάζει τις παραπάνω βασικές αρχές της θεωρίας του και πώς θα συμβιβάσει μια απόφαση παρέμβασης με την πυρηνική στάση της συστημικής ουδετερότητας; Ή μήπως είναι συνεπής απέναντι στη δική του συστημική αυτοσυνείδηση μόνο εάν παραμείνει «εκτός» παρεμβάσεων, παρατηρώντας, συζητώντας, αναστοχαζόμενος και έχοντας εμπιστοσύνη στην αυτοποιητική δύναμη των εν κρίσει συστημάτων; Πού συναντάται μια στάση σαν την τελευταία με (ή πώς διαχωρίζεται από) φαινόμενα, όπως η κοινωνική απάθεια, ο κοινωνικός αμοραλισμός, η εκλαϊκευμένη κατάχρηση του παρεξηγημένου „anything goes“ του Feyerabend (1975);[1]

Η εμπειρία στη συστημική κοινότητα δείχνει παρόλ’ αυτά ότι πολλοί από τους στοχαστές της παίρνουν ξεκάθαρα θέση πάνω σε κοινωνικά προβλήματα, όπως την ανισότητα των δύο φύλων (Walters et al., 1991, Tröscher-Hüfner, 1989, Goodrich et al., 1991, Hoffmann, 1992, Penn & Sheinberg, 1992), τη διαπροσωπική και πολιτικά επιβεβλημένη βία (Sluzki, 1992), πόλεμος (Goldner et al., 1992), την οικολογία (Schweitzer, 1992), την πολιτική (Eisler, 1992, Schiepek, 1991). Σημαίνει αυτό ότι αυτά τα πρόσωπα έχουν ήδη απωλέσει κατά τη δεδομένη στιγμή την πυρηνική ποιότητα της συστημικής ουδετερότητας;

Αυτά τα ζητήματα θέλω σήμερα να μοιραστώ μαζί σας σε μια προσπάθεια αναζήτησης συστημικά «σύντονων» κατασκευών για μια πραγματικότητα, που στέκεται με αμηχανία απέναντι στην αλλαγή της .

Στην παρακάτω παρουσίαση του προβληματισμού μου χρησιμοποιώ τον όρο συστημικός στοχαστής ή συστημικός επιστήμονας, θέλοντας να περικλείσω σ’ αυτόν όχι μόνον τους συστημικούς θεραπευτές-τριες, αλλά και άλλους κοινωνικούς επιστήμονες, δασκάλους σε σχετικούς χώρους, επόπτες επαγγελματικών ομάδων και άλλους συστημικά σκεπτόμενους πολίτες, οι οποίοι προσκαλούνται σε κάποιο πλαίσιο για επαγγελματικού τύπου αλληλεπίδραση από άλλους ανθρώπους ή ομάδες. Το κοινό χαρακτηριστικό όλων αυτών είναι ότι λειτουργούν ως κοινωνικοί διαμεσολαβητές, ο καθένας και η καθεμιά από τον επαγγελματικό ή κοινωνικό ρόλο που αποφασίζει κάθε στιγμή να ενσαρκώσει. Απ’ αυτήν την παρατήρηση θα πρέπει να έχει γίνει κατανοητό ότι – για λόγους χρόνου- δεν θα ήθελα να εστιάσουμε την προσοχή μας στον συστημικό στοχαστή ως μη δημόσιο πρόσωπο, αλλά μάλλον στον τρόπο που πραγματώνει τον κοινωνικό-επαγγελματικό του ρόλο, τη δημόσια δηλαδή παρουσία του στην κοινωνία, όπου ζει.

2. Απάθεια και παθητικότητα

Θα ήθελα να ξεκινήσω κάνοντας μια διάκριση ανάμεσα στις έννοιες της απάθειας και της παθητικότητας, που μου φαίνεται σημαντική για την ακριβέστερη ανάπτυξη του προβληματισμού.

Η έννοια της παθητικότητας αναφέρεται στην απουσία ή μη παρατήρηση ορατής δράσης, που σχετίζεται με συγκεκριμένα γεγονότα, χωρίς να προϋποτίθεται γι’ αυτό η απάθεια, ως εσωτερική στάση-σχέση του συστημικού στοχαστή με την υποκειμενική ή διυποκειμενική αντίληψη της πραγματικότητας.

Αυτή η εσωτερική στάση χαρακτηρίζεται από έναν ελάχιστο βαθμό συναισθηματικού επηρεασμού του από κοινωνικά γεγονότα, που θα αναμενόταν να αφυπνίσουν την κοινωνική συνείδηση ενός μοντέρνου στοχαστή. Παθητικότητα, ως μη δράση, μπορεί να παρατηρείται ακόμα και όταν το ενδιαφερόμενο πρόσωπο δεν είναι καθόλου απαθές, δηλαδή αφήνει να επηρεάζεται συναισθηματικά από τις παρατηρήσεις του επί του κοινωνικού και - για διάφορους λόγους που δεν είναι του παρόντος -, δεν παρεμβαίνει παρόλ’ αυτά στο επίπεδο της ορατής, παρατηρήσιμης δράσης. Δεν ισχύει ωστόσο - τουλάχιστον συνήθως - το αντίστροφο: ένας απαθής παρατηρητής σχεδόν πάντα θα παραμείνει και παθητικός σε επίπεδο ανάληψης παρεμβατικής δράσης.

Τονίζω ότι ο κύριος προβληματισμός στη σημερινή συζήτηση προτείνω να είναι γύρω από την απάθεια και μάλιστα όχι στην υποκειμενική-ατομική μορφή της, αλλά ως διυποκειμενικά υιοθετούμενη στάση - κι αυτό, γιατί η πρόκληση που παρουσιάζει ιστορικά το μεταμοντέρνο σε σχέση με το μοντέρνο κινείται στο επίπεδο της συναισθηματικής συλλογικής απάθειας κι όχι αυτό της παθητικότητας - φαινομένου, που κυριαρχούσε για τις μεγάλες μάζες σε όλες τις κοινωνίες, ακόμα και τις πιο πολιτικοποιημένες, (με τη φιλοσοφική έννοια του όρου) μοντέρνες κοινωνίες. Το ενδιαφέρον ερώτημα είναι λοιπόν εδώ: σε ποιο βαθμό η συστημική-κονστρουκτιβιστική κατανόηση του κόσμου και η από κει απορρέουσα στάση της (θεραπευτικής, αλλά όχι μόνον) ουδετερότητας προωθεί ή στηρίζει το φαινόμενο της κοινωνικής απάθειας ή συνηγορεί και με ποιον τρόπο στην ενεργή εμπλοκή του συστημικού στοχαστή στα κοινωνικά δρώμενα και στη συμμετοχή του στην προώθηση κοινωνικών αλλαγών.

3. Τι είναι όμως η συστημική ουδετερότητα;

Καταρχήν θα πρέπει να τη διαχωρίσουμε από τη θετικιστική ουδετερότητα των νεώτερων χρόνων, η οποία στηριζόταν στην παραδοχή μιας αντικειμενικής πραγματικότητας, την οποία μπορεί να κατανοήσει μονοσήμαντα, να αποκρυπτογραφήσει ο σύγχρονος άνθρωπος με τη βοήθεια θετικιστικών επιστημονικών μεθόδων. Ο επιστήμονας αυτής της κατηγορίας δεν ευθύνεται για την παρατήρησή του και τη γνώση που παράγει ή διατυπώνει, γιατί πιστεύει ότι αντιστοιχεί με ασφαλή τρόπο σε μια εκτός αυτού πραγματικότητα, την οποία απεικονίζει.

Στην αρχική, πρωτοκυβερνητική προσπάθεια ορισμού της συστημικής ουδετερότητας, η - τετραμελής ακόμα - Σχολή του Μιλάνου ορίζει την ουδετερότητα των θεραπευτών μόνο απέναντι στην πρόσκληση για συμμαχία από τα μέλη μιας οικογενειακής θεραπείας (Palazzoli Selvini, M., Boscolo, L., Cecchin, G., Prata, G., 1980). Εκεί αναφέρεται ότι πρόκειται περισσότερο για μια «συγκεκριμένη λειτουργική επίδραση, που η συμπεριφορά του θεραπευτή ασκεί πάνω στην οικογένεια κατά τη συνεδρία και όχι τόσο για την ενδοψυχική ιδιοσυστασία του» (οπ.π.).

Στην ιστορική της εξέλιξη η συστημική σκέψη έκανε μέσα από τη γονιμοποίησή της με τον ριζοσπαστικό κοντρουκτιβισμό ένα μεγάλο ποιοτικό άλμα ορισμού της ουδετερότητας. Ο Arnold Retzer πραγματοποιεί μια σημαντική θεραπευτικά και αναστοχαστικά διάκριση ανάμεσα στην ουδετερότητα του θεραπευτή απέναντι στην κατασκευή της πραγματικότητας, ουδετερότητα απέναντι στο αναφερόμενο πρόβλημα και ουδετερότητα απέναντι στις σχέσεις (Retzer, 1996). Αυτό σημαίνει για τον συστημικό στοχαστή πως δε βρίσκει τον εαυτό του αρμόδιο να πάρει μια γενικευτικά αξιολογική θέση ούτε απέναντι στην κατασκευή της πραγματικότητας των ανθρώπων, που ζητούν την αλληλεπίδραση μαζί του, ούτε απέναντι στο απ’ αυτόν οριζόμενο ως πρόβλημα-αντικείμενο παρέμβασης, ούτε όμως απέναντι στα διάφορα συνομιλούντα πρόσωπα. Δεν πιστεύουμε ότι υπάρχουν a priori σωστές και λάθος εικόνες για τη ζωή, σωστοί και λάθος στόχοι προς αλλαγή (δηλ. προβλήματα), σωστοί και λάθος άνθρωποι και συμπεριφορές. Αλλά κι αν υπήρχαν ακόμη, δεν είμαστε εμείς οι αρμόδιοι να τις κατατάξουμε, καθώς δεν δυνάμεθα να αποστασιοποιηθούμε από μια «αντικειμενική πραγματικότητα», ώστε να το πράξουμε. Όντας οι ίδιοι μέλη των συστημάτων που συζητούν επί των «προβλημάτων» και επί των «λύσεών» τους, δεν είμαστε εκ των πραγμάτων σε θέση να αξιολογήσουμε ούτε και την επάρκεια ή τη συνέπεια της δικής μας «ουδετερότητας».[2]

Στην κονστρουκτιβιστική αυτή οριοθέτηση της ουδετερότητας δε μιλούμε πια για μια θεραπευτική στρατηγική, αλλά για μια γνήσια εσωτερική στάση του θεραπευτή-συστημικού επιστήμονα, στηριγμένη σε μια βασική γνωσιοθεωρητική παραδοχή: αν δέχομαι πως κάθε αντίληψη της πραγματικότητας δεν είναι τίποτ’ άλλο από κατασκευές, τότε δεν αντιμετωπίζω την παλιότερη δυσκολία να μην έχω οντολογικής εμβέλειας άποψη για όλα τα παραπάνω.

Τι καλούμαι να κάνω λοιπόν; Σε τι μπορώ να φανώ χρήσιμος σε ανθρώπους που απευθύνονται σε μένα για αρωγή, αν δεν «ξέρω» να τους πω μια γνώμη για τα ζητήματά τους;

4. Εμβόλιμο ως σχόλιο στη δυνατότητα επιλογών του συστημικού επαγγελματία

Δύο είναι συνήθως τα πλαίσια στα οποία καλείται να δράσει ο συστημικά σκεπτόμενος επαγγελματίας.

Το πρώτο - και συνηθέστερο – είναι αυτό της μίσθωσης από κάποιους ενδιαφερόμενους (πρόσωπα ή θεσμούς, π.χ. το κράτος) για την παροχή μιας υπηρεσίας. Σ’ αυτήν την περίπτωση οι πελάτες έχουν ένα αίτημα, στην ικανοποίηση του οποίου επιθυμούν να εμπλακεί ή να συμβάλει ο συστημικός επαγγελματίας.

Μια και ο συστημικά σκεπτόμενος επιστήμονας είναι επίσης ένας άνθρωπος, ο οποίος αναπόφευκτα κάνει τις δικές του κατασκευές της πραγματικότητας και τις δικές του επιλογές δράσης, είναι πιθανόν να μη συμφωνεί με αυτές των πελατών του (υποθετικά ας σκεφτούμε μια πρόσκληση συνεργασίας με ρατσιστικά ή βίαια π.χ. καθεστώτα ή ακόμα και την πρόσκληση μιας κακοποιημένης γυναίκας προς τον θεραπευτή της να εκφοβίσει ή να νουθετήσει κατ’ οίκον τον κακοποιούντα σύντροφό της ή να τον πείσει να αλλάξει συμπεριφορά...). Στην περίπτωση μιας τέτοιας διαφωνίας μπορεί να απορρίψει τη συγκεκριμένη συνεργασία ή να μπει σε συζήτηση με τους συνομιλητές του στην κατεύθυνση της διαπραγμάτευσης ενός μετασχηματισμένου αιτήματος, το οποίο να προκύπτει από τη συναίνεση και των δύο μερών, επομένως να μην αντιβαίνει στις βασικές ιδεολογικές π.χ. αρχές του (βλ. το πρώτο παράδειγμα) ή στις ρεαλιστικές του δυνατότητες (βλ. δεύτερο παράδειγμα).

Το δεύτερο πιθανό πλαίσιο δράσης του μπορεί να ορίζεται αρχικά από τον ίδιο ή-και άλλους συναδέλφους του, με την έννοια μιας αρχικής υπόθεσης, στηριγμένης βεβαίως σε υποκειμενικές ή διυποκειμενικές κατασκευές της πραγματικότητας, η οποία ξυπνά την πρόθεση να διερευνηθεί η ανάγκη παρέμβασης. Μια τέτοια περίπτωση μπορεί π.χ. να είναι για μια ομάδα κοινωνικών επιστημόνων η υπόθεση ότι η φτώχεια ή η εξάπλωση της χρήσης ναρκωτικών προσκαλεί δυσφορία σε μια συγκεκριμένη κοινωνική ομάδα της περιοχής τους και η πρόθεση να διερευνήσουν αν οι άμεσα ενδιαφερόμενοι - πληττόμενοι από τις συνθήκες φτώχειας ή τοξικοεξάρτησης - ενδιαφέρονται να αναλάβουν δράση ενάντια σ’ αυτά τα φαινόμενα.

Σ’ όλες τις παραπάνω περιπτώσεις, απ’ όπου κι αν ξεκινά η αλληλεπίδραση, απαιτείται ή προϋποτίθεται η συναίνεση ανάμεσα στον συστημικά σκεπτόμενο επαγγελματία και τους συνομιλητές του πάνω στο ότι υπάρχει ένα αντικείμενο συνεργασίας-συνομιλίας και το ποιο κάθε φορά είναι αυτό. Στην αρχική φάση ο συστημικός στοχαστής έχει την ελευθερία να συμμετέχει ή να απέχει από το συγκεκριμένο αίτημα. Αν δεχθεί να συμμετέχει, αναδύεται το ερώτημα του τι θέση καλείται να έχει σε μια διαδικασία κοινωνικών παρεμβάσεων, ως φορέας μιας στάσης συστημικής ουδετερότητας;

5. Ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός και κοινωνική παρέμβαση

Η θέση που θέλω να παρουσιάσω και να θέσω σε συζήτηση είναι ότι η τριπλή κατά Retzer συστημική ουδετερότητα και η κονστρουκτιβιστική γνωσιοθεωρία που την υποστηρίζει όχι μόνο δεν εμποδίζουν τη συμμετοχή του συστημικού στοχαστή-επιστήμονα σε κοινωνικές παρεμβάσεις, αλλά αντίθετα την υποστηρίζουν, καθώς: αφενός αυξάνουν την ευθύνη του απέναντι στον κόσμο και αφετέρου του δίνουν ένα εξαιρετικά αποτελεσματικό εργαλείο σε μια διαδικασία προώθησης δυναμικών χειραφέτησης στις ομάδες με τις οποίες συνεργάζεται.

Ήδη οι πρώτοι μεγάλοι θεωρητικοί του ριζοσπαστικού κονστρουκτιβισμού έσπευσαν από πολύ νωρίς, και πριν τις ενστάσεις που στεγάστηκαν στην πορεία κάτω από τις απαντήσεις του κοινωνικού κονστρουξιονισμού, να προλάβουν παρερμηνείες της θεωρίας τους, που θα την ταύτιζαν με τον άκρατο σχετικισμό, τον αμοραλισμό ή την αδυναμία εμπλοκής τους σε κοινωνική δράση. Ο ίδιος ο Heinz von Förster τονίζει ότι «ακόμη και σε περιπτώσεις που θεωρούμε ότι κυριαρχούνται από το τυχαίο και το απροσδιόριστο υπάρχουν ντετερμινιστικές συνέχειες» (1982). Σύμφωνα με τον Glaserfeld (1992, 96) «…αυτή τη αυτόνομη κατασκευή της γνώσης οφείλει να μη συγχέεται με κανενός είδους σολιψισμό, γιατί δεν είναι σε καμιά περίπτωση «ελεύθερη». Όλες οι έννοιες και οι δομές μέσα στις οποίες δομείται αυτή η γνώση πρέπει να αποδειχθούν βιώσιμες στο πεδίο της εμπειρίας». Τόσο στο επίπεδο της φύσης, όσο και αυτό των εννοιών «…η κατασκευή υπόκειται σε περιορισμούς (σ.μ. αισθητηριακούς και ρασιοναλιστικούς), που διαχωρίζουν το βιώσιμο από το μη βιώσιμο…» (οπ.π. σ. 96). Ενώ αλλού, εξηγώντας την διαφοροποίηση του κονστρουκτιβισμού από την πίστη σε μια αντικειμενική πραγματικότητα σε επίπεδο ηθικής, διευκρινίζει ότι «όσο επιμένουμε να πιστεύουμε ότι η εμπειρία μας αντικατοπτρίζει έστω και εν μέρει έναν αντικειμενικό κόσμο, που είναι ανεξάρτητος από το μηχανισμό γνώσης μας, δεν αναγκαζόμαστε να νιώσουμε υπεύθυνοι γι’ αυτόν τον κόσμο…» (οπ.π., σ. 97). Το ίδιο υποστηρίζουν ο Watzlawik και ο Heinz von Förster, όταν διατείνονται με σαφήνεια ότι ο κονστρουκτιβισμός αυξάνει το αίσθημα ευθύνης προς την κοινωνία και το σεβασμό προς τη διαφορετικότητα των άλλων ανθρώπων και ιδεών και ως εκ τούτου κάνει δυνατή μια βαθιά ηθική της ανοχής, της αμοιβαίας αποδοχής και του δυνατού της αλλαγής στον κόσμο. Η γνωστή ρήση του Watzlawik ότι δεν γίνεται να μην επικοινωνώ, οδηγεί αναπόφευκτα στο συμπέρασμα ότι κατ’ αναλογία «δεν γίνεται και να μην παρεμβαίνω», καθώς και η μη ορατή παρέμβαση σε κοινωνικά δρώμενα έχει επικοινωνιακή φόρτιση (μπορεί να αναγνωστεί ως συναίνεση, ανοχή ή πρόκριση άλλων ιεραρχιών). Ως συνέπεια η κοινωνική παρέμβαση εμφανίζεται ως κάτι αφ’ εαυτού υπαρκτό επικοινωνιακά για τον συστημικά σκεπτόμενο επιστήμονα, ο οποίος δεν μπορεί να κρυφτεί πίσω από μια ιδεολογία παραδοσιακά εννοούμενης θετικιστικής επιστημονικής ουδετερότητας.

Παρόλη τη σαφήνεια των δηλώσεών τους οι θεωρητικοί του ριζοσπαστικού κονστρουκτιβισμού δεν μπόρεσαν να προλάβουν το ρεύμα των παρερμηνειών που επιφυλασσόταν στη θεωρία τους (ενδεικτικά βλ. Nüsse et 1995, Fischer, 1995, Graf, 1994, von Schlippe, 1991, Welsch, 1992). Αυτές οι παρερμηνείες έμελλε να εξισορροπηθούν ιστορικά μέσα από την έμφαση στο κοινωνικό που έδωσε ο κοινωνικός κονστρουξιονισμός, και οι αφηγηματικές σχολές στο χώρο της ψυχοθεραπείας στη συνέχεια, οι οποίες ανέσυραν για τη θεραπεία με έναν νεωτερικό τρόπο στοιχεία από την ερμηνευτική και τις προϋπάρχουσες επικοινωνιακές θεωρίες στο χώρο της φιλοσοφίας.[3]

6. Η Τροία

Αν, λοιπόν, η συμμετοχή σε κοινωνικές παρεμβάσεις όχι μόνο δεν δυσχεραίνεται θεωρητικά, αλλά αντίθετα εμπεριέχεται και υποστηρίζεται από την ευρύτερη μεταμοντέρνα συστημική θεωρία, το ερώτημά μας διαμορφώνεται ως εξής:

πώς συνδυάζεται η τριπλή συστημική ουδετερότητα με τη λογική της παρέμβασης; Με ποια βλέψη ή ποιον στόχο παρεμβαίνουμε, αν δεν έχουμε άποψη για το πρόβλημα και την κοινωνική του κατανόηση-κατασκευή; Σε ποιας Τροίας την πολιορκία συγκατατιθέμεθα να συμμετάσχουμε - για να θυμηθούμε τον τίτλο αυτής μας της συζήτησης;

Η έννοια της παρέμβασης είναι σχεδόν συνώνυμη με την έννοια της συνειδητής στόχευσης από τους παρεμβαίνοντες προς μια αλλαγή σε ένα συγκεκριμένο σύστημα. Και αποτελεί ένα από τα πρωταρχικά συστημικά αυτονόητα το ότι η αλλαγή συνίσταται κατουσίαν στην εισαγωγή μιας διαφοράς που κάνει τη διαφορά στο σύστημα, την εισαγωγή μιας νέας πληροφορίας, η οποία αυξάνει προσωρινά την εντροπία του, ώστε πυροδοτώντας τις αυτοποιητικές δυνάμεις του να οδηγήσει στην αναζήτηση και ανάδυση από το ίδιο το σύστημα νέων ικανοποιητικών για την επιβίωση και την περαιτέρω εξέλιξή του ισορροπιών.

Σ’ αυτό το μοντέλο κατανόησης είναι λοιπόν σημαντικό να δούμε ποια μπορεί να είναι η πράξη εκείνη εκ μέρους του συστημικού στοχαστή-επιστήμονα-θεραπευτή-δασκάλου, η οποία εισάγοντας τη διαφορά θα πυροδοτήσει τις αυτοποιητικές δυνάμεις του συστήματος.

Σε μια κοινωνία του ετεροκαθορισμού και του καταλώνειν, όπως οι όψιμες καπιταλιστικές αστικές δημοκρατίες του δυτικού κόσμου, όπου οι διαφορές κινδυνεύουν, μέσα από την επιφανειακή ισοτιμία τους, να ισοπεδωθούν ως σημασίες, η σημαντική νέα πληροφορία μοιάζει να συγκεντρώνεται στην άρση αυτών των δύο κυρίαρχων ρευμάτων ζωής, στην ενίσχυση επομένως ποιοτήτων αυτοκαθορισμού και προσωπικής-συλλογικής δράσης. Αυτός μοιάζει να αναδύεται ως στόχος διαδικασιών κοινωνικής παρέμβασης: ο καθορισμός των επιμέρους στόχων και η ανάληψη της δράσης από τα ίδια τα ενδιαφερόμενα υποκείμενα, είτε αυτά είναι συνομιλητές μιας θεραπευτικής συνάντησης, είτε συμπράττοντες σε κοινωνικές – συλλογικές διαδικασίες. Για τον συστημικό επιστήμονα που εμπλέκεται, δεν έχει τόσο σημασία το τι συγκεκριμένα θα αποφασίσουν οι ενδιαφερόμενες ομάδες (υπό την προϋπόθεση βεβαίως μιας πρωταρχικής συναίνεσης του στο βασικό ιδεολογικό πλαίσιο)[4], αλλά το να το αποφασίσουν οι ίδιες μέσα από διαδικασίες αναστοχασμού και αλληλοκατανόησης, καθώς εμπιστευόμαστε τη σοφία των επιλογών και των αυτοποιητικών διαδικασιών των συστημάτων. Έτσι, αυτό μοιάζει να γίνεται επί της ουσίας ο Στόχος: η ενίσχυση της αναστοχαστικής ικανότητας των προσώπων και των διαπροσωπικών και κοινωνικών συστημάτων. Αυτή μοιάζει να είναι η Τροία για την οποία όλες οι πολυετείς και επίπονες προσπάθειες της μεταμοντέρνας επιστημολογικής αναζήτησης.

7. Ο Δούρειος Ίππος

Με ποια όμως μέσα θα οδηγηθούμε σ’ αυτήν την αύξηση των αναστοχαστικών αποθεμάτων ή πώς θα συμβάλουμε σ’ αυτό ως συστημικοί επιστήμονες; Ποιος μπορεί να είναι ο Δούρειος Ίππος μας στην αναζήτηση ρηγμάτων και την παραγωγή ρωγμών στα τείχη παγιωμένων και συμπαγών θεσμικών κατασκευών, που στην πράξη αντιμάχονται ενεργητικά τους παραπάνω στόχους, και οι οποίοι διαθέτουν, ως γνωστόν, ισχυρότατες ομοιοστατικές δυνάμεις;

Ο Jürgen Habermas εισάγει την ιδέα της Επικοινωνιακής Πράξης, ως «το μέσον με το οποίο αναπαράγονται οι συμβολικές δομές του ζωτικού κόσμου (Lebenswelt)» (Habermas, 1995, 304). Στην περίπτωσή μας αυτό μεταφράζεται στον τρόπο του σχετίζεσθαι του κοινωνικού επιστήμονα με τους συνομιλητές του. Σ’ αυτό το πλαίσιο καλείται η επικοινωνιακή πράξη να αποτελέσει το μέσο και ταυτόχρονα τον φορέα της αλλαγής.

Η επικοινωνιακή πράξη καλείται σύμφωνα με τον Habermas σ' ένα απίστευτα δύσκολο έργο, να συναρμόσει μ’ έναν συνεργατικό τρόπο επιμέρους δράσεις, που λαμβάνουν χώρα σε ένα σύστημα, να παράγει συναινέσεις και συμφωνίες, ώστε να προχωρήσουν συντονισμένες σε μια μετάβαση. Η επικοινωνιακή πράξη καλείται να είναι κατάλληλη για να μπορέσει να παράγει μια δημιουργική αλληλεπίδραση με τους συνομιλητές, να έχει δηλαδή στοιχεία που θα την κάνουν ενδιαφέρουσα και στη συνέχεια ενσωματώσιμη απ’ αυτούς.

Και, καθώς είναι «το μέσον που αναπαράγει τις συμβολικές δομές του ζωτικού κόσμου» μπορεί να είναι μόνο φορέας μηνυμάτων που είναι σύντονα με αυτή την ίδια, δηλαδή με τη μορφή της. Μια αυταρχική και ετεροκαθοριστική επικοινωνιακή πράξη, παράγει μια αυταρχική και ετεροκαθοριστική σχέση και έτσι μια αυταρχική και ετεροκαθοριστική πραγματικότητα. Στο βαθμό που η κατεύθυνσή μας θέλουμε να είναι χειραφετητική (άρα, στην περίπτωσή μας, μέσω αυτού του χαρακτήρα φέρουσα τη Διαφορά), η κατάλληλη επικοινωνιακή πράξη εκ μέρους μας ως επιστημόνων οφείλει να είναι ακριβώς μία τέτοια: μια επικοινωνιακή πράξη, που αφουγκράζεται με σεβασμό και στοχαστικότητα τα αιτήματα, εμπιστεύεται τα αποθέματα, την κρίση και τις ανάγκες, άρα τους ίδιους αυτούς τους ανθρώπους που τα αρθρώνουν, καταλαβαίνει τον εαυτό της ως συμμετέχοντα διαμεσολαβητή σε μια διαδικασία αυτοκαθορισμού και αλληλοκατανόησης των εμπλεκόμενων μελών και τηρεί τη διακριτική στάση της τριπλής συστημικής ουδετερότητας, αφήνοντας το δρόμο ανοιχτό για την ανάδυση νέων αφηγήσεων. Θεωρούμε ότι μ’ αυτά τα χαρακτηριστικά έχει το υπόβαθρο να γίνει πραγματικά «κατάλληλη», δηλαδή ενδιαφέρουσα για τα πρόσωπα στα οποία απευθύνεται και ικανή να παράγει συνεργατικές πραγματικότητες σε μια πορεία χειραφέτησης των εκάστοτε κοινωνικών ομάδων.

Ο ρόλος μας λοιπόν ως συστημικά σκεπτόμενων επιστημόνων επικεντρώνεται πρακτικά στο να εισάγουμε στα κοινωνικά πλαίσια στα οποία εμπλεκόμαστε διαδικασίες αυτό- και αλληλοαντανάκλασης των ενδιαφερόμενων ομάδων, και μέσα απ’ αυτό να συμβάλλουμε στην αξιοποίηση και περαιτέρω ανάπτυξη υπαρχόντων αποθεμάτων αυτό- και αλληλοκαθορισμού, αυτό- και αλληλοβοήθειας των εμπλεκόμενων ανθρώπων. Δεν ξέρουμε τι είναι καλό γι’ αυτούς, έχουμε όμως τη σιγουριά ότι το γνωρίζουν οι ίδιοι, μ’ αυτή την έννοια εμπιστευόμαστε το αυτοποιητικό τους δυναμικό, υπό τον όρο όμως ότι έχουν συνείδηση αυτής της διαδικασίας. Ο δικός μας ρόλος λοιπόν ως διαμεσολαβητών, ως «ειδικών επί της διαδικασίας» είναι μέσα από αναστοχασμό και αντικαθρέφτισμα να συμβάλλουμε στη συνειδητοποίησή τους αυτή, στη δημιουργία επομένως κατάλληλων περιβαλλόντων, που θα επιτρέψουν την ανάδυση νέων συλλογικών αφηγήσεων και σύντονων σχημάτων αυτοοργάνωσης των εν λόγω συστημάτων. Και σ’ αυτό το σημείο έχουμε ήδη την έναρξη αυτού που θα ονομάζαμε κοινωνική αλλαγή, με την έννοια της μετάβασης σε μια νέα κουλτούρα επικοινωνίας, συλλογικής ύπαρξης και δράσης, που χαρακτηρίζεται από αυτοσυνείδηση, αναστοχαστική ικανότητα και δεξιότητες ενσυνείδητης λήψης αποφάσεων πάνω στη ζωή τους από πρόσωπα και συλλογικότητες.

8. Επιστροφή στη μεταφορά

Θα κλείσω συνοψίζοντας, σε μια προσπάθεια να δώσω περιεχόμενο στη μεταφορά του τίτλου μας και προτείνω να δούμε τη συμμετοχή μας στα κοινωνικά δρώμενα ως συμμετοχή στην κατάκτηση μορφών αυξημένης χειραφέτησης και συλλογικού αυτοκαθορισμού ενδιαφερόμενων κοινωνικών ομάδων, όποιοι κι αν είναι οι εκάστοτε επιμέρους στόχοι που ορίζονται από τις ίδιες. Αυτή ας είναι η μεταφορική Τροία.

Τα δύσβατα τείχη που εμποδίζουν στη μεταμοντέρνα ιστορική φάση που διανύουμε την κατάκτηση αυτής της διαφορετικής συλλογικής κουλτούρας μοιάζει να είναι η ακραία ευελιξία του νεοκαπιταλιστικού μοντέλου οργάνωσης της κοινωνίας, το οποίο είναι ικανότατο στο να απορροφά ισοπεδωτικά τις διαφορές με οδηγό παράσταση το καταναλώνειν. Η υπέρβαση των τειχών αυτών, η διείσδυση προς τον στόχο, δείχνει ιστορικά να μην μπορεί να γίνει με τρόπους άμεσης αντιπαράθεσης και σύγκρουσης.

Ως ένας από τους δούρειους ίππους, που μπορεί να οδηγήσει τα ενδιαφερόμενα ιστορικά υποκείμενα στο εσωτερικό των δυνατοτήτων τους για ανταλλαγή, συμπράξεις, συνεργασίες και αυτοκαθορισμό, παρουσιάστηκε εδώ η χειραφετητική επικοινωνιακή πράξη ως πρόταση μιας νέας κουλτούρας επικοινωνίας και ανταλλαγής στη βάση του σεβασμού και της ισοτιμίας μεταξύ συνομιλητών. Ο συστημικά σκεπτόμενος επιστήμονας, διατηρώντας την τριπλή ουδετερότητά του στη συνεργασία του με τους συνομιλητές του, διαμορφώνει μια επικοινωνία απελευθερωμένη από ιεραρχίες και εξωτερικές αξιολογήσεις, αφουγκράζεται τον λόγο των συνομιλητών και στον διάλογο μαζί τους συμβάλλει στην ανάδυση νέων αφηγήσεων. Μ’ αυτόν τον τρόπο πραγματώνει με το παράδειγμά του αυτήν την επικοινωνιακή πράξη και συμβάλλει στην οικοδόμηση περιβαλλόντων που καθιστούν δυνατή την ανάδυση νέων οπτικών, οραμάτων και πραγματικοτήτων από τους ίδιους τους άμεσα ενδιαφερόμενους. Ο ίδιος παρίσταται και αλληλεπιδρά προσκαλώντας σε μια διαδικασία, με εμπιστοσύνη στην αυτοποιητική δυναμική των συστημάτων και μην έχοντας αξιολογική άποψη για το πρόβλημα, τις σχέσεις και τις συλλογικές κατασκευές που τα περιέχουν. Παραμένοντας συστημικά ουδέτερος και ακριβώς λόγω αυτού μπορεί να συμβάλει σ’ αυτό που ονομάζουμε ίσως μαξιμαλιστικά κοινωνική αλλαγή, πυρηνικά προσδιορισμένο μέσα από τον ενεργητικό ρόλο που αναλαμβάνουν οι ίδιοι οι άνθρωποι στα εκάστοτε από τους ίδιους επιλεγόμενα πλαίσια ζωής και δράσης.

Ευχαριστώ για την προσοχή σας.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Eisler, R. (1992). Grundlagen einer ganz anderen „neuen Weltordnung“. In Schweitzer et al., (Hg.), Systemische Praxis und Postmoderne (pp.368-367). Frankfurt a.M: Suhrkamp
Feyerabend, P. (1975). Wider den Methodenzwang. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Fischer, H.R. (1991). Autpoiese. Eine Theorie im Brennpunkt der Kritik. Heidelberg: Carl Auer.
Fischer, H.R., Retzer, A., Schweitzer, J.(Hg)(1992). Das Ende der großen Entwürfe. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Fischer, H.R. (Hg) (1995). Die Wirklichkeit des Konstruktivismus. Heidelberg: Carl Auer.
Förster, H.v. (1993). Kybernethik. Berlin: Merve.
Förster, H.v. (1988). Konstruktivismus vs. Solipsismus, Fragen an Heinz von Förster. In Simon, F. (Hg). Lebende Systeme (pp.121-123). Berlin-Heidelberg: Springer.
Goodrich, Th., Rampage, Ch., Ellman, B., Halstead, K. (1991): Feminiscsher Familientherapie. Frankfurt: Campus.
Graf, P. (1994). Gegen den Radikalen Konstruktivismus - für eine kritisch-realistische Systemtheorie. In: Zeitschrift für systemische Therapie 12,1,44-57.
Habermas, J. (1995). Theorie des kommunikativen Handelns,Band 2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Hoffmann, L. (1992). Für eine refelxive Kultur der Familientherapie. In Schweitzer et al. (Hg), Systemische Praxis und Postmoderne (pp.16-38). Frankfurt a.M: Suhrkamp.
Hörmann, G., Körner, W., Buer, F. (Hg). Familie und Familientherapie, Probleme-Perspektiven- Alternativen. Opladen:Westdeuscher Verlag.
Goldner, V., Penn, P., Sheinberg, P., Walker, G. (1992). Liebe und Gewalt. Geschlechtsspezifische Paradoxien in instabilen Beziehungen. In Schweitzer et al., (Hg), Systemische Praxis und Postmoderne (pp.258-296). Frankfurt a.M: Suhrkamp.
Körner, W. (1988). Zur Kritik systemischer Therapien. In : Hörmann, G., Körner, W., Buer, F. (Hg). Familie und Familientherapie, Probleme-Perspektiven- Alternativen (pp.153-184). Opladen:Westdeuscher Verlag.
Kritz, J. (1995). Naturwissenschaftliche Konzepte in der gegenwärtigen Diskussion zum Problem der Ordnung. In Gestalt Theory 17,2, 151-163.
Lyotard, J.-F. (1986). Das Postmoderne Wissen. Graz-Wien. Böhlau: Edition Passagen.
Lyotard, J.- F. (1987). Der Widerstreit. München:Wilhelm Fink.
Maturana, U., Varela, F. (1980). Autopoiesis and Cognition. Pays Bas D. Reidel Publishing Company.
Nüsse, R. (1995). Über die Erfindung-en des Radikalen Konstruktivismus. Kritische Gegenargumente aus psychologischer Sicht. Weinheim: Deutscher Studien Verlag.
Palazzoli Selvini, Mara, Boscolo Luigi, Gianfranco Cecchin, Prata Giouliana (1980). Hypothesizing-Circularity-Neutrality: Three Guidelines for the conductor of the session. In Family Process, 19,1, 3-12.
Penn, P., Sheinberg, M. (1992). Gender-Dilemmata, Gender-Fragen und Genter-Mantra. In Schweitzer, J., (Hg), Systemische Praxis und Postmoderne (pp.233-257). Frankfurt a.M: Suhrkamp
Retzer, A. (1996). Familie und Psychose. Heidelberg: Gustav Fischer.
Schliepek,G.(1991). Systemtheorie der klinischen Psychologie. Braunschweig: vieweg.
Schlippe, A.v. (1991). Systemische Sichtweise und psychotherapeutische Ethik. In : Praxis der Kinderpsychologie und – psychiatrie. 40, 10, 368-375.
Schweitzer, J., Retzer, A., Fischer, H. R. (Hg.) (1992). Systemische Praxis und Postmoderne. Frankfurt a. M.:Suhrkamp.

πηγή:http://users.uoa.gr/~nektar

Ανάρτηση από: geromorias.blogspot.com

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου